L’Egitto: marxismo e specificità

di Georges Labica

L’Islam delle formazioni capitaliste periferiche può risolversi nel marxismo? È ciò su cui si interroga Georges Labica in questa dettagliata recensione dell’opera di Anouar Abdel-Malek «Ideologia e rinascita nazionale». Attraverso la magistrale ricostruzione della storia dell’ideologia nazionale in Egitto fornita da Abdel-Malek, tutte le ambiguità delle società post-coloniali a maggioranza musulmana vengono alla luce: l’incertezza tra la nazione e la comunità religiosa, il ruolo economico e militare dello stato centralizzato, la resistenza unitaria alla colonizzazione. Al di là di una storia intellettuale della rinascita egiziana, del suo fallimento e delle origini del nasserismo, Labica si impegna in una discussione sugli intellettuali progressisti del mondo arabo, il loro sradicamento e la loro resilienza. Il confronto con Abdel-Malek si rivela dunque un campo di ricerca fecondo per un marxismo risolutamente anti-eurocentrico.

Con Ideologia e rinascita nazionale (1) Abdel-Malek ci offre una summa di considerevole portata. Preziosa da una duplice prospettiva: in primo luogo apre, in particolare a noi europei – questo è il giusto contesto per ricordare la nostra appartenenza – , il campo poco o mal conosciuto di una civilizzazione geograficamente vicina e, a causa di nodi non del tutto sciolti, a noi prossima storicamente; in secondo luogo, essa si pone l’obbiettivo, esemplare per noi marxisti, di trattare in modo specifico la propria materia d’indagine. Prossimità e distanza, alterità e identità, sono quindi le premesse del nostro approccio, un po’ le sentinelle delle difficoltà che lo caratterizzano. Ma è necessario metterle sotto osservazione, non per uno scrupolo che preverrebbe i nostri passi falsi, invocando in anticipo indulgenza per loro, bensì per stabilire in tutto il suo rigore la problematica alla quale ci introduce l’opera di Abdel-Malek: quella del rapporto tra specificità e universale, o per meglio dire, quella della possibilità di un’analisi marxista concernente una realtà, una formazione economica e sociale, la quale parrebbe, a una prima approssimazione, presentare delle particolarità portatrici di una contraddizione di principio con l’approccio che intende renderne conto. In una parola: l’Egitto è un possibile oggetto di conoscenza scientifica? È passibile di una tale conoscenza, che non solo vuole produrre l’intelligibilità dei fenomeni sociali, ma anche i mezzi e le vie della transizione di ogni società a una forma superiore? A questa questione, notoriamente controversa (2), Anouar Abdel-Malek, che all’autorità dello studioso unisce quella del militante (3), dà una risposta affermativa. Diciamo, senza ulteriori indugi, che tale risposta è ormai tra quelle che contano, impossibili da eludere, e che per la ricchezza di informazioni, il rigore del suo metodo e la sua forza di persuasione, giungerà a tutti coloro in cui è viva la preoccupazione per il nostro mondo.

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Ideologia e rinascita nazionale porta a compimento il progetto di Esercito e società in Egitto (4). Questa prima opera trattava in effetti del periodo contemporaneo della storia egiziana e proponeva, partendo dai migliori lavori marxisti autoctoni sulla questione (5), una spiegazione del nasserismo della quale Maxime Rodinson ha illustrato magistralmente tutta l’importanza (6). Si trattava, nell’analizzare la composizione di classe della società egiziana insieme alle correnti di pensiero che la attraversavano, di stabilire, in un primo tempo, la natura e la funzione del gruppo politico degli Ufficiali liberi che prese il potere a seguito del colpo di stato del 1952, e in un secondo tempo, di individuare, secondo le tappe della sua pratica (7), il profilo di tale gruppo insieme a quello della società che si prefiggeva di plasmare. Ci si trovava di fronte, in tal modo, per quanto riguarda il decennio 1952-1962, a un regime segnato da profonde contraddizioni,  tanto sul piano della politica interna che su quello della politica estera (8), e ciononostante in grado di mantenere saldamente il potere e costruire una società indipendente. Queste contraddizioni rivelavano, tuttavia, la necessità di un’ideologia che consentisse al regime di auto giustificarsi e, al contempo, legittimare la propria azione presso le masse, al fine di mobilitarle. L’ambiguità tra il riferimento al socialismo (9) e l’egemonia di fatto lasciata ai sostenitori dell’Islam più reazionario, era a quel punto pronta a esplodere; lo stato militare stesso si bloccava all’interno di frontiere nazionali e nazionalistiche, nel momento stesso in cui affermava, attraverso motivazioni ideologiche nazionaliste, la sua vocazione a superarle. La tesi di Anouar Abdel-Malek tenta precisamente di risalire alle radici di tale situazione, ossia trovare nell’Egitto di ieri e di avantieri (10) la matrice di quello attuale; la preminenza, evidente sin dal titolo, attribuita all’analisi sovrastrutturale, risponde a una duplice preoccupazione: rendere conto della posizione ricoperta dall’ideologia dopo la prima rinascita egiziana e fino ai nostri giorni; sviluppare, in questo modo, un settore di ricerca lungamente trascurato (11). È così tracciata anche la nostra linea di condotta per le pagine che seguiranno: essa consisterà in una riflessione sull’obbiettivo dichiarato (12) del nostro autore, vale a dire, il problema teorico dell’ideologia.

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Mohammed- ‘Ali

È utile, prima di giungere al nocciolo della ricerca, fornire almeno una rassegna delle fasi che vi hanno condotto, trattandosi evidentemente non solo di rispettare la più elementare logica, ma di lasciare al lettore il gusto di sondare una ricchezza della quale troverà qui solo il pallido riflesso. La rinascita nazionale dell’Egitto, tra l’altro «la nazione più antica e compatta della storia» (p. 13), risale agli ultimi anni del XVIII secolo. L’Egitto moderno vede la luce con Mohammad-‘Ali (da noi Mehmet Ali), il cui regno durerà dal 1805 al 1848. «Unico tra i governanti degli stati dell’oriente musulmano dell’epoca, Mohammad-‘Ali considera il fattore economico come fondamento di quello politico – e per ciò che questo astuto ufficiale albanese assurge al rango di statista. Lo stato che si tratta di edificare, nella fattispecie, è concepito in origine, nel 1805, come una formazione etnica, incentrata su di un esercito potente e efficace, poggiantesi su un’economia moderna e autarchica» (p. 24). La storia politica stessa, all’epoca, pone l’economia in primo piano; di conseguenza è opportuno, seguendo l’autore, rintracciare i tratti caratteristici del paese:

> instaurazione del monopolio di stato nel commercio e nell’industria, in aggiunta a quello sulla terra, appannaggio del viceré fino alla legge agraria del 1858

> creazione di un mercato nazionale unificato (grandi opere di d’Ismâ’îl, successore di Mohammad-‘Ali)

> integrazione, dopo l’occupazione britannica, dell’economia egiziana nel circuito dell’economia internazionale per mezzo di prestiti e, soprattutto, della monocoltura del cotone (p. 109),

> costituzione di strutture sociali: due fatti importanti, in particolare, emergono: nelle campagne  «il processo giuridico di costituzione della proprietà privata della terra» (p. 81), nella seconda metà del secolo, fa emergere la classe dei grandi proprietari terrieri, a fianco della quale si distinguono altri tre gruppi sociali, quello dei proprietari che hanno ricevuto terre incolte, quello dei piccoli proprietari terrieri e, infine, quello dei contadini senza terra, rispetto ai quali si dispone di rare informazioni (p. 88); in città, l’epoca di Mohammad-‘Ali vede la formazione di una classe operaia dalla quale emergerà, al volgere del secolo, un proletariato industriale (nel 1899, al Cairo, viene fondato il primo sindacato, quello dei lavoratori del tabacco); gli altri ceti urbani si scompongono in classi superiori (pascià, grandi proprietari redditieri, alti funzionari, gerarchi religiosi, capi militari, quadri superiori dell’economia), classi medie e, in fondo alla scala sociale, una sorta di lumpen-prolétariat nel quale vagabondi e prostitute hanno un posto di rilievo.

Precisiamo: questa distribuzione non è statica, essa evolve in rapporto diretto con lo sviluppo del settore capitalistico (13). Questi tratti sono espressivi della specificità che segna la rinascita della formazione nazionale egiziana: uno stato centralizzato, dotato di un potente apparato, che da impulso alla vita economica e mantiene, anche sotto l’occupazione straniera, un margine di autonomia sufficiente per l’insorgere del movimento nazionale; l’esistenza di un settore capitalistico (14) nazionale e contemporaneamente integrato nel mercato economico mondiale; a tutto ciò vanno aggiunte, per completezza, alcune distorsioni interne, come la disparità di sviluppo tra alto e basso Egitto, e un rapporto città-campagna differente, per l’epoca, da quello delle altre nazioni dominate (p. 111). Ma questa specificità non ha niente di irriducibile. Se da un lato fa giustizia dell’interpretazione che vedeva nell’Egitto, secondo alcuni fino al 1952, una formazione di tipo «feudale» (15), essa riconosce non meno che «l’Egitto condivide il destino di tutti i paesi soggetti all’imperialismo, del quale J.-A. Hobson, e in seguito Lenin e Rosa Luxemburg hanno fornito il quadro d’insieme» (p. 109). Tale è l’analisi che costituisce il punto di partenza dell’inchiesta condotta da Anouar Abdel-Malek. Su questo sfondo, che rappresenta il fallimento della prima rinascita egiziana sotto l’impatto dell’occupazione britannica, l’autore va a circoscrivere l’oggetto del suo lavoro la sociologia della cultura (p. 93), alla quale chiede di produrre le condizioni ideologiche del rinnovamento nazionale contemporaneo. Quattro passaggi successivi (dalla terza ala quarta parte) e due fasi storiche successive (1805-1879 e 1879-1892) illustrano il suo scopo; ne tracceremo le linee generali, riservandoci di insistere più particolareggiatamente sull’ultimo periodo (trattato nella quinta parte, 1879-1892), introduttivo al dibattito di fondo.

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In materia di infrastrutture nazional-culturali, per usare l’espressione dell’autore, così come in materia di infrastrutture economiche, l’Egitto presenta delle caratteristiche notevoli, tanto più perché non condizioneranno solo il suo destino ma quello di tutta la rinascita araba fino ai nostri giorni (p.183). Anche in questo campo è lo stato di Mohammad-‘Ali che giocherà il ruolo più importante favorendo un movimento che Anouar Abdel-Malek così descrive: «Non sono i viaggiatori, i missionari e i visionari che smuoveranno l’Egitto, ma essenzialmente, le ondate che porteranno i giovani e le nuove élite egiziane nel cuore dell’Europa al fine di accogliere la scienza e il pensiero moderni. Sono le missioni che costituiscono l’essenza dell’armatura di cui si dotta l’Egitto, a un ritmo accelerato, per far convergere sul terreno nazionale la scienza e la tecnica della rivoluzione industriale, così come le idee politiche e sociali delle rivoluzioni borghesi europee, lo stile di vita e i comportamenti delle società moderne, capitaliste e liberali dell’Europa del XIX secolo. È la Francia, di gran lunga più avanzata rispetto alle altre potenze europee, a esercitare l’influenza decisiva» (p. 183-4). In relazione diretta con le missioni studentesche che contribuiranno a forgiare delle élite moderniste, nel senso più nobile del termine, si sviluppa un’ondata di traduzioni degna di nota. In terra araba, va notato, è la seconda nel suo genere, ma il suo movimento è inverso a quello del IX secolo, nel senso che questa volta sono le scienze storiche, geografiche e, al seguito, quelle sociale a avere la precedenza sulla letteratura e la filosofia (p. 141-2).

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Rifâ’ah al-Tahtâwî

Centinaia di cervelli vengono fecondati, tra i quali Abdel-malek si premura di dare un ruolo di primo piano a Rifâ’ah al-Tahtâwî (16), misconosciuto in Europa e del quale l’azione, infaticabile e poliedrica, assumerà una funzione determinante, anche per quanto riguarda la corrente socialista. Oltre alle traduzioni e ai lavori di stampa che varranno all’Egitto riconoscimenti internazionali, va sottolineata l’istituzione di un sistema di insegnamento moderno che attribuisce ai «valori umanistici, scientifici e razionalisti» (p. 184) un ruolo del tutto nuovo in rapporto alle norme pedagogiche tradizionali. Tutto ciò, senza dubbio, non avverrà senza difficoltà riguardo alle ataviche abitudini di pensiero, ma la strada è ormai spianata, tanto più che la fondazione e il dinamismo di una stampa nazionale, ma non governativa (p. 178) vanno a approfondire la portata di tale processo. Dopo tutto, L’Egitto dell’epoca non è forse una terra d’asilo privilegiata per tutti i perseguitati dalla Sublime porta? Su queste basi va a formarsi l’ideologia del movimento nazionale. Attorno «all’esigenza di razionalità sociale» (p. 286) diversi elementi esercitano la loro influenza. Il sansimonismo è cronologicamente il primo e il solo esogeno: la sua azione è direttamente correlata all’edificazione dello stato sotto Mohammad-‘Alî e Ismâ’îl; essa sarà duratura e profonda, dato che Abdel-Malek mostra come nella «congiunzione tra statalismo egiziano e tecnocrazia socialista dei sansimoniani» lo schizzo di «questa confusione, o simbiosi, tra statalismo e socialismo» (p. 197; e anche p. 286), come sostenuto nel suo Esercito e società in Egitto, sia stato mantenuto consapevolmente dal regime emerso dal colpo di stato dl 1952. Gli altri elementi si articolano intorno alla nascita della coscienza storica, della quale Tahtâwî e la sua scuola sono gli ispiratori (p. 210-211). Essi, infatti, suscitano una riflessione incentrata sulla nozione di patria  (watan) come distinta da quella di ummah (comunità dei fedeli), la quale circoscrive il campo di una problematica decisiva per i paesi arabi, in quanto tende a dissociare l’integrazione nazionale dall’appartenenza sovranazionale all’Islam. L’impatto, in terra egiziana, delle idee del 1789 gioca qui un ruolo preminente (17): i temi dell’autonomia, e poi quello dell’indipendenza ne sono largamente tributari; essi esprimono l’ascesa del pensiero politico e sociale simbolizzato dalla comparsa nel XIX secolo del termine «libertà» (horriyyah) (p. 264), e presso alcuni l’attenzione per il suffragio universale (p. 275). Il movimento delle nuove idee assume, in tal modo, una doppia funzione: da una parte consente all’Egitto di affermarsi di fronte alle potenze imperialiste, Francia e Gran Bretagna, nonché l’Impero ottomano, dall’altra, di ricongiungersi col proprio passato millenario senza rinunciare, sotto alcun punto di vista, alla sua modernità (18). Altre espressione di tale modernità iniziano, nell’epoca in esame, a far sentire i loro effetti, sotto l’influenza dell’Europa e della «sua morsa, in buona parte rivitalizzante» (p. 131): cambiamenti che agiscono sulle sensibilità, con la nascita del femminismo, del teatro e del romanzo e, soprattutto, con la formazione dell’arabo moderno (p. 326-331). Di fronte alla tradizione dell’autocrazia, il liberalismo, le cui manifestazioni sono state prevalentemente politiche e sociali, ha aperto la via: ora il problema della cultura e del suo ruolo nella rinascita nazionale può essere posto per se stesso.

 

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È qui si accede alla prospettiva centrale del lavoro di Abdel-Malek. Non ci resta che evocarne le linee fondamentali . Nel 1882 (19) la storia dell’Egitto conosce vive una rottura dovuta, com’è noto, all’occupazione britannica. Una rottura che scinde il movimento delle idee in due periodi. Il primo vede la formazione dell’ideologia nazionale; il secondo (del quale si occupa la quinta parte del libro) vede la differenziazione di questa ideologia in due correnti di pensiero principali, il tutto sotto lo choc dell’occupazione. E sono gli effetti di tale scossa che è opportuno prendere in considerazione per iniziare. Compito assolto dall’autore in un notevole capitolo in cui compila il bilancio della politica imperialista in materia culturale. Una politica incarnata da Cromer, vero e proprio proconsole, il quale «vede l’Egitto attraverso il duplice prisma della filosofia imperialista britannica e della propria esperienza in India» (p. 339). I suoi tratti sono quelli classici: imposizione del «codice morale cristiano», sistematica europeizzazione, mantenimento del popolo nell’ignoranza; di tali regole d’oro Cromer ha fornito la compiaciuta teoria (si vedano le citazioni a pp. 341-346). La cultura egiziana viene denazionalizzata e risolutamente orientata in senso passatista; l’arabo trattato come lingua straniera; l’insegnamento scientifico scompare dai programmi; la scolarizzazione viene limitata; le missioni di fatto soppresse; lo scriba, invece del filosofo, riprende a regnare e le tendenze più conservatrici dell’Islam sunnita vengono privilegiate contro ogni forma di modernismo… La reazione e la protesta degli intellettuali autoctoni sono unanimi (p. 369), ma le loro voci discordano quando si tratta di disegnare la via del futuro. Due grandi opzioni infiammano gli spiriti dell’epoca e, ancora oggi, non cessano di dividere l’Egitto e tutto il mondo arabo, quella del fondamentalismo islamico e quella di una radicalizzazione dell’ideologia nazionale, quest’ultima divisa in molteplici correnti. L’importanza di una rigorosa analisi di tali tendenze per comprendere il mondo attuale non dovrebbe sfuggire a nessuno: è doveroso, dunque, soffermarvisi insieme all’autore.

A) Il rinnovamento del pensiero islamico.

Il riferimento religioso domina nel primo corpus dottrinale, tuttavia, esso non va inteso, come hanno fatto pressoché la maggioranza degli islamologi europei (20), nella sua sola accezione teologica; infatti, le sue implicazioni sociologiche, politiche e ideologiche sono altrettanto rilevanti per chi voglia comprendere il posto esatto tenuto, tuttora, dal fondamentalismo nella rinascita nazionale egiziana.

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Sheikh Mohammed ‘Abdoh

Il suo teorico principale è  stato Sheikh Mohammad ‘Abdoh (21). Egli è stato il pensatore di una società ripiegata su se stessa, brutalmente sorpresa dall’occupazione straniera, il pensatore dell’interrogativo che all’epoca s’imponeva a tutti: «qual è la ragione della decadenza dell’Egitto e dell’Islam?» (p. 373). La sua risposta è, in buona parte, all’origine del movimento dei Fratelli musulmani e degli Ufficiali liberi (p. 405). Secondo ‘Abdoh il Corano è la fonte di ogni pensiero e è necessario recuperare il suo messaggio. La sua radicale ortodossia, il suo Asharismo, non sono privi di conseguenze: «il progresso delle scienze storiche, i nuovi metodi della critica, della storia dei testi, della storia comparata delle religioni – tutti elementi dei quali ‘Abdoh non si preoccupa o intende ignorare» (p. 386)… Il Corano è considerato anche la base di ogni civilizzazione (citazione a p. 386): lo sforzo teologico e apologetico persegue un obbiettivo ben preciso, «permettere alla religione di giocare il ruolo di ideologia nazionale» (ibid). In tal modo tutto diventa chiaro: l’abbandono dell’Islam è il principio della decadenza, il ritorno all’Islam (nel quale, rammentiamo, la vita religiosa e quella sociale sono strettamente legate) garante, a confronto con l’alterità, dell’identità perduta. Altrettanto chiara è la lezione di un simile recupero, – la cui presa di coscienza può aver presentato una certa vitalità sul piano sociale: la diffidenza rispetto ai movimenti rivoluzionari e anche a quelli democratici (p. 387), il riallineamento col conservatorismo (p. 388), in seguito col partito dell’esercito (p. 391), l’appello al despota e alla «dittatura illuminata» (p. 389-394), la tacita alleanza con Cromer che lo fa nominare Gran Mufti (p. 397), infine, il panislamismo ostile al nazionalismo. Evidenti anche le conseguenze di questo pensiero: l’interdizione di ogni riflessione autonoma dalla religione (p. 403), la consacrazione degli scribi, il rifiuto dello storicismo, il passatismo, la concezione teocratica della società (pp. 404-405) (22). Inutile ribadire qui la forza che può ancora vantare tale ideologia, quanto abbia fatto scuola ‘Abdoh. Ciò vale per il passato, quando la rinascita araba, partita da est ha toccato la terra magrebina, quanto per il presente, nel momento in cui, nell’Algeria vittoriosa, la stampa e i conferenzieri celebrano il maestro egiziano…

 

B) Il divenire dell’ideologia nazionale.

Ai margini di questo secondo studio (della seconda corrente di pensiero) troviamo la figura di Tahtâwî, alla quale Abdel-malek dedica le sue pagine più calorose. Concentrandosi sulle ultime opere di Tahtâwî e insistendo sulla necessità di dare spazio  «alla ricerca di fonti ideologiche autoctone», l’autore individua nel pensatore al quale rende omaggio il precursore e l’autentico fondatore del socialismo in Egitto (p.418). La sua esposizione, basata notoriamente su testi di analisi economica e di interpretazione religiosa, richiama l’attenzione e fa sperare che giustizia si resa, anche in Europa, al pensatore egiziano, in particolare grazie alle traduzioni (23). Ma Tahtâwî allora grida nel deserto; il suo messaggio è quello di un solitario, e non verrà accolto che molto tardi dalla scuola dei marxisti egiziani. Il movimento reale si svolge altrove, seguendo il canale di un nazionalismo costituzionale, pragmatico e eclettico, il quale, dopo il rapido scacco del tentativo rivoluzionario di Arâbî (24), si incaglia in un frontismo equivoco e carico di minacce per l’avvenire. Nel campo ideologico, il miscuglio di modernismo e arcaismo riflette l’incapacità delle classi emergenti di dotarsi di una linea politica. Così, dopo il 1882, i principali protagonisti non esiteranno a tradire (p. 448). Diverso sarà il destino del populismo rivoluzionario che fa la sua comparsa durante il primo decennio di occupazione inglese, animato da al-Nadîm. Il suo apporto è essenziale; esso consisterà nel far pentrare tra le masse le tesi del movimento nazionale, fino allora patrimonio delle élite (pp. 449-478). Difesa dell’arabo dialettale, analisi critica della società, subordinazione dei fattori religiosi a quelli storici e sociologici, un’alta considerazione dell’idea di patria egiziana (25): tutta una serie di idee che avvicinano (p. 466) al-Nadîm a Tahtâwî. «Siamo in presenza di un intellettuale e pubblicista che rifiuta il mea culpa e l’esilio, che sceglie di cercare nel cuore delle masse popolari, che non ha mai smesso di incitare contro il dispotismo e l’occupazione, la protezione rifiutatagli dalla sua patria spossessata, nonché le fonti e le possibilità di una nuova riflessione» (p. 463). A questa figura, quasi leggendaria, si richiameranno generazioni di militanti per le quali spetta al popolo mettersi «alla testa della rivoluzione» (p. 483). Queste sono le correnti che, per l’essenziale, attraversano il pensiero nazionale egiziano (e arabo) sino al periodo contemporaneo (26). Un bisogno di chiarezza esigeva che fossero nettamente distinte, ma non va dimenticato che Anouar Abdel-Malek, in conclusione, pecca di sfumature nel quadro che fornisce. Infatti il lettore poco avvertito rischia di non percepire a qual punto in materia d ideologia, e nei paesi musulmani in particolare, l’abito non faccia il monaco. I ponti di una corrente con l’altra non vengono mai tagliati: un «un reazionario» potrà convincersi del messaggio socialista del Corano, un progressista potrà vedere in ‘Abdoh un eroe della rinascita nazionale, un comunista potrà riscoprirsi musulmano praticante…  Ora, non si tratta esclusivamente di soggettività o false apparenze; al contrario, le contraddizioni soggettive, che molti di noi hanno constatato, sono il prodotto di evidenti condizioni oggettive – in particolare come l’impatto con lo straniero; è  a causa di esse che si può successivamente, e in alcuni casi nello stesso tempo, richiamarsi a Afghânî e a Tahtâwî (a Maurras e a Zola ?). La «qualità dell’anima», per esprimersi come fanno alcuni, c’entra poco, a fronte dell’imperialismo e del rifiuto al quale ha dato origine.

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È a una problematica specifica della rinascita nazionale e culturale dell’Egitto che approda Anouar Abdel-Malek, una problematica che merita la massima attenzione. Essa, infatti, non concerne solo un paese determinato, bensì, attraverso un paese, in questo caso l’Egitto, una riflessione che per metodo e oggetto abbraccia tutto il terzo mondo. L’insieme del lavoro dell’autore conferma tale punto di vista. Tanto che è lui stesso a affermare in un suo scritto per L’Homme et la Société (27): «il contribuo innovativo di una ricerca di questo genere non consiste nell’accumulazione di fatti nuovi, o poco conosciuti, quanto nella natura, nella struttura e nella forma dei fenomeni sociologici individuati, definiti e interpretati – sempre come ipotesi scientifiche»; e ancora, all’inizio dell’ultima parte di Ideologia e rinascita nazionale, «… passare da un bilancio di quello che è, comunque, un caso di studio, a un’elaborazione teorica, sotto forma di ipotesi, di problematica, che parte da un caso specifico. Dallo specifico all’universale, fosse anche sotto forma di ipotesi, è una via praticabile?» (p. 478). Eccoci, dunque, giunti al cuore del dibattito. Anouar Abdel-Malek classifica i suoi risultati sotto due rubriche: quella dei concetti e a seguire quella della problematica da questi derivante:

A) I concetti:

> la simbiosi statalista: eredità dell’antica società «idraulica», lo stato incarna la nazione e la domina assicurandosi il monopolio dell’apparato amministrativo e coercitivo – dunque, quello dell’esercito e dell’ideologia. Per quanto riguarda quest’ultima, nella misura in cui «è lo stato a assicurarne (…) l’elaborazione stessa, e in ogni caso la gestione, vale adire, la direzione effettiva e efficace» (p. 496), si produce una scissione tra l’ideologia «esplicita» – quella ufficiale – , e l’ideologia «implicita» – espressione «della vita ideale sommersa del paese profondo» (p. 498) (28).

> il concetto di formazione socio-economica capitalistica tarda di tipo coloniale a predominanza agraria; tale definizione della società egiziana ha il duplice merito di consentire «un arricchimento dl tradizionale concetto di capitalismo e un uso ristretto e preciso di quello di feudalesimo» (29).

> l’elaborazione dei concetti di patria e nazione avviene nell’ambiguità: tra ummah e watan ogni tipo di confusione, voluta o meno, è possibile (p. 501).

> quest’ultimo punto impone un’analisi incentrata «sulla dialettica tra indipendenza nazionale e costituzionalismo» (p. 502), in altre parole, sull’azione selettiva dei differenti fattori della rinascita nazionale (Ibid).

B) La problematica: il passaggio dalla simbiosi alla sintesi.

L’autore la pone in questi termini: «La simbiosi, i tre volti dell’unità egiziana» (lo stato), «elemento centrale», il fattore economico, il fattore sovrastrutturale (pp. 496-7), poi, in un secondo momento, la dialettica tra questa specificità, questo progetto di perpetuazione arcaica e tenace da una parte, e l’irruzione della modernità, con le armi, l’economia, le istituzioni e le idee. Resterebbe un terzo momento, quello della scelta, della selezione critica, dell’egemonia di un’opzione: precisamente un processo critico di modernità, vale a dire, una reale sintesi la quale conduca a un rigetto delle ambiguità proprie di ogni simbiosi» (30). Poiché tutte le dicotomie permangano, e in tutti i campi, tra «esplicito» e «implicito», modernità e tradizione, città e campagna, potere e popolo, azione e riflessione (p. 504 e sgg.). Il compito degli intellettuali – senza alcuna garanzia – si situa in questo crocevia, dato che anche la prima rinascita nazionale egiziana non ha potuto dotarsi di un’ideologia, né «di una filosofia della cultura e di un’immagine dell’uomo da realizzare» (p. 516), e ancora oggi, alla domanda «Come essere egiziani?» (31) non viè risposta univoca.

Una simile conclusione riflette assai bene, ci sembra, la tonalità generale dell’opera e senza dubbio del pensiero di Anouar Abdel-Malek. Ideologia e rinascita nazionale costituisce un tentativo appassionato per comprendere e mettere in luce una realtà estremamente complessa: il ritorno, nell’arco di un secolo, dell’Egitto all’indipendenza nazionale, il riaffacciarsi sulla scena della storia, nella sua autonomia, della più antica entità nazionale del mondo, e in senso più ampio, dietro tale fenomeno, la moderna irruzione delle rivoluzioni nazionale. Impresa appassionata: essa coniuga la lucidità più esigente con l’attaccamento profondo alla propria terra natale (33), l’obiettività e l’impegno. Perché allora delle ultime righe (34) che devono più a Camus che a Marx? A Sisifo che a Prometeo? Non sarà forse che, in un primo momento perlomeno, – e non è quello della storia reale?, lo sforzo critico si scopre votato a una sorta di confessione di impotenza? Che l’intellettuale, una volta ricostruita la trama del divenire del quale lui stesso è testimone, non vada oltre il constatare come le idee fluttuino ancora al di sopra delle masse, e quale distanza resista tra l’interpretazione del mondo e la sua trasformazione della quale egli ha stabilito la necessità? A questo proposito, sorgono una molteplicità di osservazione che, può darsi, non sono altro che ulteriori interrogativi.

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La prima osservazione è sul terreno d’elezione di Abdel-Malek, quello dell’ideologia. Ci si trova, per riassumere, di fronte alla tesi seguente: l’ideologia possiede una normatività propria, non nel senso che essa si sottrae, per natura, alla determinazione da parte della base economica, ma perché vi sussisterebbe un sostrato non riducibile a tale determinazione. L’Egitto illustra questo fenomeno, dal momento che il processo di rinascita nazionale non perviene all’espressione di se stesso, per quanto riguarda i fattori di modernizzazione (dall’economico al sovrastrutturale), che peraltro l’hanno reso possibile, se non attraverso l’immagine più arcaica che la società ha di se stessa; ossia, la pratica statalista e il conservatorismo religioso, intimamente legati (35). Di qui uno sfasamento, dal quale derivano le «ambiguità» rilevate dall’autore come caratteristiche della specificità egiziana. Soffermiamoci ancora sull’ambiguità più importante, quella tra ummah e watan, la quale condiziona «la dialettica tra indipendenza nazionale e costituzionalismo». Abbiamo a che fare con nozioni descrittive. L’idea di patria emerge, e tende a imporsi praticamente, grazie allo sforzo di Muhammad Ali per dotare la regione egiziana dell’Impero ottomano di un’infrastruttura economica nazionale; un’idea portatrice della propria logica, e il suo autosviluppo conduce, in un primo momento, alla formazione della coscienza nazionale, di fronte alla Sublime porta, vale a dire, al recupero o alla «rivitalizzazione» (p. 500), dell’essere egiziani, ma in forma nuova, corrispondente a una nuova fase economica; e in un secondo momento, alla coscienza di classe, prodotto a sua volta del cambiamento dei rapporti di forza nel corpo sociale. L’ummah, da parte sua, con la sua storia multisecolare, connota la comunità dei credenti, la quale, va notato, ha rappresentato un tempo una realtà, ma molto più a lungo la nostalgia di un’entità politica effettiva. Due concetti, dunque, dei quali uno a base laica, l’altro religiosa; uno nuovo, l’altro antico. Dov’è l’ambiguità? Nel fatto che entrambi cambiano significato, o più precisamente, nel fatto che l’ummah si carica del significato di watan, quindi di «nazione» e «patria». Perché una tale sovrapposizione? lasciamo da parte le ragioni semantiche evocate. Quando si produce brutalmente, come noto, l’occupazione inglese, un ordine che era in formazione e, senza dubbio, nel senso implicato dal termine watan (36) viene perturbato. In questa situazione la «patria» non costituiva certamente la risposta più adeguata, come invece il concetto di ummah, più profondo, più unanime e meno in potenza – anche se teoricamente insufficiente, minato, nei fatti, da gravi confusioni tra sensibilità laica e religiosa, tra modernità e tradizione, tra élite e masse. Tuttavia, una tale confusione non rifletteva, forse, delle condizioni oggettive? Prendiamo, per esempio, la risposta comune all’aggressione imperialista: essa preserva e riafferma l’identità nazionale (in tutti i sensi del termine) facendo correre, allo stesso tempo, il rischio di proporre un’alterità inalienabile; risolve l’alleanza tra intellettuali e popolo mentre tende a occultare le divisioni sociali; rinnova le fonti più vivide del passato culturale e spirituale, e contemporaneamente espone al pericolo della denuncia sistematica di ogni modernità e progresso; vede il futuro nel passato e fa la rivoluzione al contrario, non lasciando alcuna possibilità a coloro che, ostinatamente, mantengono il fronte contro l’imperialismo e contro la reazione, la causa del popolo e il suo bene immediato (37). Ancora, sarà utile distinguere due tappe e scandire il movimento storico: chi era progressista non diviene reazionario, senza mutamenti ideologici (38)? Abdel-Malek non nega, sembrerebbe, queste tappe e afferma: «conviene, innanzitutto, stabilire meglio il terreno interno» (p. 502), dopo aver invocato «la dialettica tra indipendenza nazionale e costituzionalismo», sul piano puramente concettuale. A che pro, dunque, parlare di dialettica? E soprattutto cercare di fondare su una «ambiguità» (p. 502) un tipo di analisi la quale non può nutrirsi che di contraddizioni reali? Poiché non vi sono ambiguità se non al livello delle astrazioni attraverso le quali gli uomini pensano la loro storia, quest’ultima non conosce che gli antagonismi che strutturano i suoi «momenti attuali» successivi. la problematica del passaggio dalla simbiosi alla sintesi sembrerebbe soffrire di questa sovrapposizione di pani, poiché talvolta appare situata sul piano ideologico e talaltra pare riferirsi all’analisi di classe. In entrambi i casi l’obiettivo designato è il medesimo: coniugare il progresso economico, sociale, politico e culturale a una personalità lentamente modellata dalla storia. Come pervenire a un simile risultato? Una prima via consiste nell’assicurare il «passaggio» nell’ideologia stessa, contando su ciò che vi è in essa di irriducibile (39). Ci si potrebbe porre, dunque, il seguente interrogativo: «essendo provato che la modernità non potrà essere opera di fondamentalisti votati all’integralismo, come integrare questa tendenza ideologica a un fattibile processo di progresso nazionale?» (p. 509) Integrare l’integralismo non è forse prendere il riflesso per l’oggetto, la personalità storica per l’oggetto stesso? È una questione limitata alla prima rinascita nazionale? L’autore risponde negativamente, afferma infatti che «l’azione profonda del fondamentalismo islamico – da ‘Abdoh ai Fratelli musulmani sino agli Ufficiali liberi» blocca il modernismo liberale, marxismo compreso, continua a instillare «un’ambiguità teorica» nella riflessione (p. 512). Ancora una volta, dove si colloca tale «ambiguità» che non e inerente né al fondamentalismo né al modernismo? Sul piano del pensiero forse? La seconda via, al contrario, fondata sull’analisi (marxista) di classe, indaga le divisioni partendo dalle loro stesse radici, e denunciando il fondamentalismo come ideologia reazionaria (40) suggerisce «di realizzare – in modo concreto, attraverso una trasformazione radicale della società e dell’ideologia, tramite una rivoluzione (corsivo nostro G.L) – la sintesi critica tra le diverse componenti dell’ideologia nazionale» (p. 505). Si può ancora parlare di «sintesi»? Non si dovrebbe, invece, riconoscere una ambiguità nell’autore, il quale abbracciando come sua la seconda via non esclude la possibilità della prima? «il problema che qui si pone è il seguente: è possibile che una divergenza ideologica, essa stessa fondata su una differente visione ideologica del mondo, possa perpetuarsi e divenire efficace se non si basa su una differenziazione tra classi e gruppi sociali diversi in lotta per il potere decisionale in seno allo stato nazionale? Noi risponderemo negativamente: l’efficacia presuppone la rappresentatività, solo fattore capace di suscitare l’adesione e l’istituzionalizzazione, che non può fondarsi su niente di diverso che l’adesione e il consenso ottimale. Ma il problema di misurare il potenziale di esistenza, durata e estensione del campo ideologico, partendo da motivazioni specificamente ideologiche, permane» (p. 507). L’ultima frase è in contraddizione con le precedenti: di quale problema si tratta? Dell’analisi di un ideologia (origine, costituzione, concetti, funzione)? Questo, tuttavia, non è un problema, si tratta tutt’al più di tecnica nello stabilire le relazioni di un’ideologia al campo, ideologico per l’appunto, nel quale si dispiega. Si vuole forse sostenere che l’ideologico, quantomeno in alcuni casi, non fa riferimento che a se stesso? In tal caso ci troviamo di fronte a un falso problema, come ha stabilito l’autore all’inizio del testo.

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Spingiamoci oltre, a rischio di assumere il ruolo di avocato del diavolo: cosa resta della specificità? Abdel-Malek la colloca a tre livelli:

> economico: si veda la definizione del secondo concetto data sopra;

> politico: la simbiosi statalista;

> ideologico: la «dicotomia» tra ideologia «esplicita» e «implicita».

Notiamo subito un tratto particolare di questa classificazione, la cui logica non dovrebbe sfuggire a nessuno: i tre livelli sono giustapposti e non, come si dovrebbe, gerarchizzati; in effetti b) e c) sono causalmente legati: la simbiosi statalista produce «l’autarchia ideologica» come una delle sue espressioni organiche (p. 497); da a) viene tratta direttamente solo una conseguenza teorica – sula quale torneremo – e indirettamente, un’azione sul rapporto b)-c), nella costituzione dell’ideologia nazionale, per mezzo dell’analisi di classe, al contempo invocata e revocata, come abbiamo visto. Così b) svolge una mediazione, c) diviene il luogo privilegiato dell’analisi, mentre a) rimane relativamente isolato (42). Ora, lo stato non è sempre «il primo potere ideologico», come diceva Engels (43)? La particolarità «idraulica» dell’Egitto (quello antico) e la particolarità teocratica degli stati derivati dall’impero arabo-musulmano, non fanno altro che confermare questa constatazione di portata generale, la quale si riscontra anche altrove e che corrisponde a un determinato stadio di sviluppo. La distinzione «esplicita» – «implicita» è propria dell’Egitto? No di certo. Al massimo mostra, ingrandita, la distanza esistente tra ideologia ufficialmente proclamate (lo stato) o teoricamente elaborate (élite) e le forme ideologiche diffuse attraverso le quali le masse vivono praticamente il loro rapporto con la società; e ciò è ancor più vero quanto più si ha  a che fare, da una parte con una brusca dinamica economica (la costruzione di un settore capitalistico), dall’altra con popolazioni bloccate in attività tradizionali (prevalentemente agrarie) e, per giunta, analfabete. Ma in tutto questo non vi è niente di specifico: ogni società, sotto una forma o l’altra, ha conosciuto simili distorsioni. Per quanto riguarda «l’autarchia ideologica», se si intende, come parrebbe (p. 506), il fatto che individui o gruppi sociali possano aderire a delle ideologie che sembrerebbero non adeguate alla loro situazione economica, allora si tratta di un truismo. Infatti, da un lato gli agenti (in realtà: i pazienti) di un’ideologia sono raramente anche coloro che la elaborano: i teorici del fondamentalismo islamico non parlano del fellah, bensì parlano per il fellah; essi parlano nel suo silenzio forzato per guadagnarne il consenso e avvalersene. Dall’altro lato, soprattutto, è certo che la funzione di ogni ideologia consiste nel suscitare l’adesione di altri individui e altri strati sociali rispetto a quello da cui ha origine e che serve oggettivamente; l’ideologia nazionale (o nazionalista, o ancora nazionalitaria), più di qualunque altra può, a causa delle confusioni inerenti al suo unanimismo, svolgere questa funzione, non vale solo per la prima e la seconda rinascita egiziana, vale anche per la Francia di oggi: se alcune frazioni della classe operaia non votassero gollista, se gli strati piccolo-borghesi rinunciassero alla propria ostilità al socialismo, allora la rivoluzione sarebbe prossima… Dopo tutto qualcosa di diverso dalla vecchia (attualissima) verità enunciate nell’Ideologia tedesca, ossia che «Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti», detto in altri termini, che l’ideologia «esplicita» investe le classi, gli strati e i gruppi sociali dominati, dall’interno stesso delle ideologie, implicite o meno, attraverso le quali tentano di manifestare la propria personalità. Al dunque cosa resta di specifico? Due elementi, a noi pare, giustificano il privilegio accordato alla sfera ideologica:

1° Un elemento oggettivo: il fatto che nei paesi musulmani politica e religione continuano a non essere realmente distinte (44). il riferimento all’Islam, quale che sia la forma che assume, resta ideologicamente dominante, e a medio termine (?) letteralmente insormontabile. Il «socialismo» stesso si trova a doverne assumere le sembianze. Tutto ciò ha delle cause tra loro legate, una delle quali endogena: essa consiste nel ristabilire e preservare,nello stato nazionale,  come dice Laraoui, nella fase nazionalitaria, come sostiene Abel-Malek, l’identità culturale, fintanto che il ritardo economico-sociale non viene colmato; l’altra è esogena, e riguarda la minaccia costante che l’imperialismo fa pesare su questi paesi – insistervi è superfluo.

2° Un elemento oggettivo-soggettivo: nei paesi musulmani (46), l’intellighenzia si trova in una contraddizione reale che gli individui possono vivere differentemente, a seconda del proprio temperamento. l’intellighenzia, in effetti, è vittima di una triplice frattura con le masse: per la sua posizione sociale (economica e soprattutto culturale), per la sua formazione, in larga parte, fino ai nostri giorni (anche se le cose stanno cambiando) di matrice estera, per le sue idee o, per parlare globalmente, visione del mondo. Essa si percepisce, d’altra parte, integralmente dedita al miglior servizio della nazione intera; contraddizione che si accompagna, evidentemente, a sdoppiamenti soggettivi drammatici (47). Se è certo, in tali circostanze, che il vincitore è sempre l’intellettuale più organico, vale a dire, quello che prende meno le distanze dal riferimento religioso, rimane il fatto che dovrà, in ogni caso, individualmente o collettivamente, prendere parte a ciò che può essere come alibi, mistificazione, ipocrisia o autenticità reale. Questi due elementi conducono a pensare che si abbia a che fare con un fenomeno di sovradeterminazione ideologica. Un fenomeno assolutamente specifico? Non illustra, piuttosto,  fatte le dovute proporzioni, un’altra osservazione di Engels a proposito del medioevo europeo «Agli animi delle masse nutriti esclusivamente di religione si dovevano presentare i loro stessi interessi in un travestimento religioso» (48)? Il fenomeno, in ogni caso, attesta come uno stadio non sia ancora stato superato. Coloro che sono troppo lucidi o troppo ansiosi saranno costretti a conviverci, o a pensare la contraddizione esclusivamente attraverso il prisma della problematica interna dell’intellighenzia (49).

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Ma lo specifico non andrebbe cercato forse al livello economico? Abdel-Malek allontanandosi da quest’istanza ci invita a riflettere su due conseguenze teoriche. Ritorniamo alla sua definizione secondo la quale L’Egitto sarebbe «una formazione socio-economica capitalistica ritardataria di tipo coloniale a predominanza agraria». Ci sembra che il tratto singolare sia «capitalistica», dato che quelli successivi non sono esattamente sinonimi, trovandosi spesso associati a altri contesti nazionali di quello che per convenzione si definisce terzo mondo. Cosa si intende con «capitalistico»? Che esisteva in Egitto un settore capitalistico in via di sviluppo, con tutto ciò che questo comporta sul piano infrastrutturale (apertura verso una reale indipendenza) e sul piano sociale (formazione di una borghesia autoctona e redistribuzione dei rapporti di classe), ma che la crescita di tale settore, frutto dei successi di Muhammad-‘Ali, si è stata bloccata dall’occupazione britannica, della quale Ideologia e rinascita nazionale ha così ben descritto le ricadute culturali. Le implicazioni teoriche di questa constatazione concernono da una parte l’interpretazione basata sul feudalesimo, sia pur «orientale», evocate in precedenza, e che propone, in contrasto col divenire occidentale, di prendere in considerazione il «fenomeno nazionalitario»; e dall’altra, la possibilità di «arricchire e ristrutturare il concetto di capitalismo (occidentale)» (p. 499). la tesi dell’autore su questo punto fondamentale è la seguente: l’analisi della formazione socio-economica egiziana deve essere connessa al concetto di capitalismo; ma questo capitalismo, prodotto di una storia differente, «non presenterà l’aspetto che riveste il “capitalismo classico” – come studiato principalmente da Karl Marx» (Ibid). Tra questi due capitalismi, avverte Abdel-malek, la differenza, ai suoi occhi, non è tanto di natura, ma di quantità (Ibid) e induce a una ricerca riguardante «una topologia delle differenti specie di capitalismo» (Ibid). Una tale precisione, per quanto eviti l’interpretazione feudale, (differenza di natura), non porta, contrariamente a quanto sarebbe lecito attendersi, all’adozione dell’analisi marxista. L’autore pensa, in effetti, che il concetto di capitalismo «inteso in maniera strutturalista e intangibile» (p. 498), nonché eurocentrica, abbia sterilizzato, «non di rado», la riflessione teorica su (e nei) tre continenti (Ibid). Si tratta solo di una riserva? Perché si potrebbe, senza troppe difficoltà, replicare che la confusione tra lo studio scientifico del modo di produzione capitalistico, affrontato da Marx nella sua essenza, e le diverse forme storiche assunte dal capitalismo (50), e a maggior ragione la confusione tra una certa interpretazione del capitalismo e il lavoro de Il capitale, si possono dissipare agevolmente. Ma qui non si tratta di una semplice riserva, e si direbbe che Abdel-malek non conservi del materialismo storico altro rispetto a ciò che definisce «marxismo classico», ossia, una semplice tecnica di approccio dei fenomeni sociologici. Questa riduzione, già presente in Ideologia e rinascita nazionale (51), prevale nettamente nel succitato articolo apparso in L’Homme et la société, nel quale ciò che veniva detto del capitalismo viene esteso alle classi: «… Una volta circoscritto l’approccio politicistico, nel quale domina la diplomazia, abbiamo condotto l’analisi in tre fasi. In primo luogo, la struttura delle classi, secondo il metodo marxiano classico. Le classi, i gruppi sociali, le istituzioni, è superfluo ribadirlo, sono altra cosa nell’oriente che si leva rispetto a ciò che sono in Europa, e più precisamente in Gran Bretagna, campo epistemologico del marxismo di Kar Marx» (p. 9). Qui non vi è possibile confusione: l’accostamento di «modelli» storici diversi riduce il marxismo a un comodo metodo ereditato dal XIX secolo; vale a dire che non è una scienza.

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È pertanto al marxismo inteso come scienza che si richiama Abeel-Malek in un testo, sotto molti punti di vista notevole, nel quale ha esposto la sua posizione epistemologica (52). Qui non c’è alcuna contraddizione. Egli distingue un marxismo «classico», valido per le società industriali avanzate (53) e «uno strumento di analisi» (54), unico suscettibile di rendere ragione delle realtà dei tre continenti; il legame tra questi due marxismi è assicurato, secondo Abdel-Malek che qui segue Charles Wright Mills, dal «principio di specificità storica» sviluppato da Marx (55). Un marxismo bifronte, dunque, come il vecchio Giano: il volto tecnico, ancora utile, rivolto verso il passato (e verso il mondo occidentale e europeo), il volto metodologico («dell’iniziativa storica»?), via ancora feconda per la ricerca, rivolto verso il XX secolo (e verso il mondo «dei tre continenti») (56). Trovano spiegazione le sovrapposizioni teoriche che abbiamo creduto di iincontrare in Ideologia e rinascita nazionale? Sia ben chiaro, non intendiamo sottostimare il valore dell’impresa di Abdel-malek e i suoi meriti; siamo perfettamente coscienti delle motivazioni che la fondano, motivazioni di lungo periodo, duramente vissute dall’autore insieme a tutta la scuola marxista egiziana, dei fraintendimenti dogmatici e burocratici del marxismo, i quali per reazione, come noto, hanno suscitato numerosi tentativi eclettici opportunistici. È certo che il compito non è stato facile per i militanti rivoluzionari che si sono sentiti, un tempo, prigionieri di schemi non coincidenti con le condizioni nazionali delle loro lotte, e in seguito, come abbandonati a se stessi destinati al vuoto teorico. Così come non si tratta, da parte nostra, di mettere in causa lo sforzo di coloro che, come Abdel-malek, non hanno mai abbandonato la via scientifica della ricerca, e i cui lavori (in condizioni oggettivamente nuove) si sono moltiplicati; né di contestarne l’iniziativa in fatto di analisi, dalla quale noi marxisti europei possiamo attenderci un grande insegnamento. Detto questo, e non si tratta di una parentesi, ritorniamo sull’attitudine di Abdel-Malek e diciamo, senza alcuna malizia, che essa ci sembra peccare, da un punto di vista teorico, di due «dimenticanze». Si è già fatto allusione alla prima e, malgrado la sua rilevanza, non e necessario insistervi: si tratta del significato del Il capitale. o quest’opera instaura una scienza, il materialismo storico, la quale rende possibile, grazie a categorie fondamentali del modo di produzione capitalistico, una teoria generale dei modi di produzione – ciò che è l’oggetto dichiarato di Marx (si veda l’introduzione ai Grundrisse); oppure Il capitale non è altro che la diagnosi di una formazione economica storicamente data e il materialismo storico fornisce solo una griglia (57). Nel primo caso, che riteniamo corretto, il «rapporto tra lo specifico e l’universale» non è nient’altro che la relazione di ogni approccio scientifico col proprio oggetto, in vista della produzione, sotto forma di  concetti,  di conoscenze; a tale proposito, non c’è dubbio che Marx ci ha lasciato più lavoro da svolgere di quanto egli non ne abbia compiuto… una volta fondata la scienza. Nel secondo caso, quello in cui si colloca Abdel-Malek, lo specifico eclissa l’universale rinviandolo alla prospettiva della potenziale, e la sostituzione del materialismo storico con la «sociologia delle civilizzazioni» riporterà, piaccia o meno, a quella della spiegazione scientifica con la descrizione empirica. In questo modo non contrapponiamo, forse, dei (bei) principi ai fatti (in tutta la loro testardaggine)? La seconda «dimenticanza» citata risponde a questo interrogativo. Essa è consistente e evidentemente lo scopo del nostro articolo, in tale contesto, non le rende giustizia. Diciamo solamente che ciò che più ci ha colpito e – perché tacerlo – scioccati, nella lettura di Ideologia e rinascita nazionale, è l’assenza di qualsiasi riferimento a Lenin. Ora, a livello di un’indagine circa una specificità nazionale, e ancor più, trattandosi di una formazione economica e sociale diversa rispetto a quella alla base del lavoro di Marx, l’opera leninista non meriterebbe di essere presa nella dovuta considerazione? Non fornisce, usiamo pure una terminologia grossolana, il modello teorico capace di produrre la comprensione cui si aspira? La Russia successiva all’abolizione del servaggio rientrava facilmente nello schema «classico», sia internamente (nel paese) che esternamente (il movimento operaio della Seconda internazionale), al punto da non richiedere nessuna dimostrazione? Lo sviluppo del capitalismo in Russia non costituisce forse l’espressione e la messa in atto stessa della scienza di Il capitale?

“Noi non consideriamo affatto la teoria di Marx come qualcosa di definitivo e intangibile; siamo convinti, al contrario, che essa ha posto soltanto le pietre angolari della scienza che i socialisti devono far progredire in tutte le direzioni, se non vogliono farsi distanziare dalla vita. Noi pensiamo che per i socialisti russi sia particolarmente necessaria un’elaborazione indipendente della teoria di Marx, poiché questa ci dà soltanto i principi direttivi generali, che si applicano in particolare all’Inghilterra in modo diverso che alla Francia, alla Francia in modo diverso che alla Germania, alla Germania in modo diverso che alla Russia (58)…

L’uomo che ha scritto questo testo e che, nel corso degli anni, e piùdi chiunque altro, si è occupato della specificità (russa), non ha mai smesso di parlarci. Ancora una parola, per quanto maldestra: le «analogie» non mancano, almeno in apparenza, tra la santa Russia e il vecchio Egitto, al punto che i caratteri dell’una potrebbero ben adattarsi all’altro su tutti i piani, economico, politico e ideologico. Lenin che osserva la Russia nello stessa fase storica che Abdel-Malek l’Egitto, non si confronta, forse, alla complessa problematica di un capitalismo tardivo, dello sfruttamento straniero, di una società prevalentemente agraria, di una (sorta) di simbiosi statalista, di un’inflazione ideologica, ecc. (59)? Ma lasciamo da parte queste osservazioni che ribadiscono solo la nostra sorpresa di fronte a una lacuna inspiegabile, quella della pratica leninista del marxismo, nell’opera di Abdel-malek. I rilievi elementari esposti in queste poche pagine avevano l’unico fine di suggerire la fecondità di tale pratica. Siamo persuasi che Abdl-malek non la ignora affatto e che non è tra le sue intenzioni il promuovere un marxismo specifico, il quale sarebbe per la teoria ciò che sono per la pratica politica quei socialismi nazionali con cui tanto ci martellano le orecchie. Certamente egli è eccessivamente prigioniero del proprio soggetto, troppo coinvolto dalla specificità egiziana, così da trascurarne i limiti. Quanto a noi che potremmo dare l’impressione di averli ingigantiti, siamo disposti, se non altro per alleggerirci dell’aver interpretato il ruolo più ingrato, a trasformare in interrogativi tutte le nostre osservazioni. Del resto non siamo più egiziani di quanto non siamo… russi. Ma la scienza alla quale ci richiamiamo insieme, come ha ben detto a suo tempo Modibo Keita, no lo è di più.

Parigi, febbraio 1970.

  1. Sottotitolo: L’Egitto moderno; tesi di dottorato pubblicata col concorso del C.N.R.S. , edizioni Anthropos, Parigi, 1969.
  2. Numerosi gli studi in proposito: anche in seguito alla notevole recensione di J.-P. Charnay, Le marxisme et l’Islam, Essai de bibliographie in Archives de sociologie des religions, n° 10, pp. 133-146. Per quanto riguarda la scuola marxista egiziana, si veda hassan Riad, L’Égypte nassérienne, Editions de Minuit, Parigi, 1964, e più recentemente Mahmoud Hussein, La lotta di classe in Egitto 1945-1970, Einaudi, 1973.
  3. Abdel-Malek ha avuto una parte importante nelle attività del marxismo in Egitto; ha lasciato il paese nel 1959, nel momento della repressione contro la sinistra; da allora vive a Parigi; numerose le sue pubblicazioni.
  4. Einaudi, 196.
  5. Tanto numerosi quanto sconosciuti da noi…
  6. « L’Égypte nassérienne au miroir marxiste », Temps modernes, n° 203, aprile 1963.
  7. 1952-1954, 54-56, come promemoria: unione Egitto-Siria (01/02/1958), rivoluzione irachena (14/07/1958), fine dell’unione (28709/1961).
  8. In politica interna, alternanza tra anticomunismo e strumentalizzazione dei comunisti, tra realizzazioni sociali, nazionalizzazioni di alcuni settori chiave e collaborazione con la borghesia; in politica estera, alternanza tra blocco orientale e blocco occidentale; ma anche contraddizione tra politica interna e estera: neutralità.
  9. v. Unione socialista araba.
  10. Rispettivamente, secondo la periodizzazione adottata da Anouar Abdel-Malek (Idéologie et renaissance nationale, p. 17) : 1805-1879, 1879-1892.
  11. v. Idéologie et renaissance nationale, p. 408 ; stessa idea in A. Laraoui, L’idéologie arabe contemporaine, Maspero, 1967 ; su quest’ultima opera e i diversi accostamenti che si potrebbero fare tra alcune tesi in essa sviluppate e quelle di Abdel-Malek, rinvio alla mia analisi, Les Arabes, M. Jourdain et la dialectique, apparsa in La Pensée, n° 140-141, agosto-ottobre 1960.
  12. v. Idéologie et renaissance nationale, p. 93: «… il terreno della sociologia della cultura che costituisce l’oggetto del nostro lavoro».
  13. v. p. 84 sui cambiamenti di reclutamento nella classe dei grandi proprietari terrieri, su un fenomeno analogo in Algeria,  v. André Prenant, La propriété foncière des citadins dans les régions de Tlemcen et de Sidi bel Abbes, apud Annales algériennes de géographie, Algeri, n° 3, 1966.
  14. v. p. 112, l’autore prende in prestito questa espressione da . Rodinson, il quale in Islam e capitalismo (Einaudi, 1968) propone di definire con questo termine l’insieme del settore coperto da capitalismo mercantile e capitalismo finanziario, rappresentando, queste due forme, le più antiche modalità di manifestazione del capitale e caratterizzanti le società «pre-capitaliste»; sull’opera di Rodinson, v. La Pensée, n° 131, fbbraio 1967.
  15. Abdel-Malek ha più volte insistito su questo punto, v.  «La question agraire et la réforme de 1952», in Tiers-Monde, III (1962) ; in particolare ha ripreso queste sue analisi in seguito alla pubblicazione di Islam e capitalismo; v. Ideol… , p. 112, note 1 e 2.
  16. 1801-1873 ; al quale è dedicata l’opera.
  17. v. pp. 440-1: alla nascita stessa del partito nazionale egiziano all’inizio degli anni Ottanta del XIX secolo; così come l’influenza della Comune, p. 445.
  18. ciò che definisce la specificità storica egiziana (v. p. 287).
  19. Più precisamente nel 1879, poiché Abdel-malek prende punto di partenza del periodo l’esilio forzato di Ismâ’îl.
  20. Dato che essi, al di là del loro valore scientifico, sono stati anche gli ideologi di una sorta di ecumenismo spiritualista, le cui intenzioni politiche non sempre sono state anodine.
  21. Il suo nome viene spesso associato a quello di Gamâl al-Din al-Afghânî, che ne fu il maestro.
  22. Il punto di vista di ‘Abdoh mi pare molto più retrogrado di quello di Ibn Khaldûn rispetto a quanto pensa Abdel-Malek; il secondo, per esempio, condannava espressamente la raccomandazione di seguire i califfi rashiditi, era di fatto già nazionalista.
  23. v. Abdel-Malek, in Anthologie de la littérature arabe contemporaine, in Les essais, 41-4.
  24. Il «gruppo di Hélouân» al quale apparteneva il colonnello Arâbî avrebbe tenuto le sue riunioni clandestine dal 1876 (p. 426).
  25. «Che il musulmano in voi, o Egiziani, faccia ritorno al suo fratello musulmano per fortificare la lega religiosa. Che entrambi facciano ritorno al copto e all’israelita, al fine di rafforzare l’unione patriottica. Che tutti non siano più altro che un solo uomo, che opera in vista di un unico scopo: preservare l’Egitto per gli Egiziani»; citazione a p. 470.
  26. Sarà il primo citato a spuntarla attraverso l’ideologia dei Fratelli musulmani e quella degli Ufficiali liberi; v. p. 494.
  27. «Un itinéraire sociologique, le concept de renaissance nationale», n° 12, 1969, pp. 3-16.
  28. La distinzione proviene da M. Rodinson; ce ne siamo serviti nello studio consacrato a Laraoui (v. nota 11)
  29. In L’homme et la société, art. cit., nota 27.
  30. Il lettore frettoloso potrà avvalersi degli approfondimenti sintetici, molto chiari, che Abdel-Malek fornisce nella sua opera pp. 489-494 e art. cit. nota 27, pp. 12-15.
  31. v. art. cit. nota 27.
  32. Così come Esercito e società in Egitto.
  33. «L’intellettuale, dunque, deve innanzitutto combattere per la sua terra natale»  (p. 516).
  34. «Fermando queste scelte e la propria risoluzione, l’intellettuale che vive l’odissea del suo popolo nell’epoca della sua liberazione e della rinascita nazionale non ha garanzie. Niente potrà assicurargli a priori la validità delle sue scelte, la riuscita dei suoi progetti – la verità della sua vita» (p. 517).
  35. Per definirli insieme dovremmo rischiare di utilizzare espressioni come politica teocratica o, può darsi, stato monopolista.
  36. Che presso Tahtawi si avvicina ai confini del socialismo.
  37. Un fenomeno simile a segnato il jihad algerino; e in una certa misura, l’evoluzione della «teoria» della negritudine.
  38. per quanto riguarda l’Egitto si veda, per esempio, il cambiamento d’attitudine di un Taha Hussein; per l’Algeria, il ruolo dell’ideologia degli Ulema, prima e dopo l’indipendenza.
  39. È così che l’autore evocando (p. 506) quelli che, tra i modernisti, se ne sono «distanziati», e dichiarando che «le motivazioni dirette in termini di classe sono insufficienti per rendere conto di tale fenomeno», sembra dimenticare che lui stesso ha spiegato in termini di classe lo stesso fenomeno poco prima (p. 408).
  40. Ciò che fa l’autore, v. pp. 508-509.
  41. p. 509.
  42. Notiamo che la prima parte, introduttiva, dell’opera gli è dedicata e che gli insegnamenti che ha sviluppato non si ritrovano direttamente nelle parti seguenti; e d’altra parte, che la caratterizzazione economica non emerge che secondariamente nell’ordine dei concetti presentati quali risultati della ricerca.
  43. Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, in Karl Marx e Friedrich Engels, Opere scelte, Editori riuniti, 1966, p. 1142.
  44. v. il nostro Politique et religion chez Ibn Khaldûn, & 39 à 41, SNED, Algeri, 1968.
  45. Una classificazione, o una topologia, di queste forme sarebbe utile.
  46. E senza dubbio in buona parte del terzo mondo.
  47. Presso tutti i modernisti, e soprattutto i marxisti; il che spiega l’accoglienza e la simpatia riscontrate in numerosi intellettuali dalle fini analisi fenomenologiche di Berque.
  48. Op. cit. , (nota 43) p. 1144.
  49. Questa tappa, l’affermazione della personalità nazionale, che ha fatto da sfondo dell’ideologia fondamentalista, sembrerebbe, anche a detta di Abdel-Malek (p. 508), superata dal ritorno al modernismo socialistegiante di Tahtawi, che tenderebbe a penetrare in larghi strati sociali.
  50. Il capitale in effetti non stabilisce la diagnosi di alcuna società storicamente data; l’abbiamo ribadito recentemente in un articolo apparso in La Pensée (n° 146, agosto 1969, p. 76).
  51. v. pp. 105-106 dove l’autore compensa l’aridità degli «schemi» del «marxismo classico» con «il movimento della vita» come descritto da J. Berque.
  52. «Marxisme et sociologie des civilisations», in Diogène, Nouvelle actualité du marxisme, n° 64, 1968 ; sull’Egitto, p. 131.
  53. Ibid. p. 132.
  54. Ibid. così la tesi, p. 509.
  55. In Diogène, art. cit. p. 127.
  56. L’autore ci perdonerà queste espressioni. Sappiamo che disapprova la fonte da cui provengono e lo ringraziamo del credito che accorda  a «l’attitudine fondamentalmente critica di La Pensée » (L’homme et la société, Vers une sociologie comparative des idéologies, n° 7, 1968, p. 123, nota 20).
  57. Questa definizione appare in Diogène, art. cit. nota 52, p. 132.
  58. Il nostro programma, in Lenin, Opere scelte, Edizioni «Progress», Mosca, p. 28.
  59. Da notare, in particolare, l’atteggiamento di Lenin rispetto a «l’eredità»: distinzione tra due forme storiche di populismo; necessità della scissione – e non della «sintesi» – in seno alle formazioni ideologiche, così che i socialdemocratici possano tenere validamente la loro posizione e assumere le loro funzioni nella lotta ideologica.

 Link all’articolo in francese Periode

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