Il marxismo giapponese

Elena Louisa Lange

Il marxismo giapponese è pressoché ignorato nel mondo francofono e europeo più in generale. Eppure Marx è oggetto di dibattito in Giappone sin dagli anni Venti. Elena Louisa Lange, filosofa e specialista del marxismo giapponese, ci introduce alle fasi principali della ricezione giapponese della teoria marxista: le discussioni circa la natura del capitalismo giapponese, la rielaborazione delle nozioni tratte dal «marxismo occidentale» (reificazione, alienazione, ecc.), e ancora, l’interpretazione del capitale. In tal modo viene richiamata la nostra attenzione sui rischi di una teoria strettamente economicistica e sulla ricchezza delle nuove letture di Marx.

Il marxismo giapponese è poco conosciuto in ambito francofono e europeo. Malgrado alcune importanti eccezioni, come lo studio di Jacques Bidet Kozo Uno et son école. Une théorie pure du capitalisme contenuto nel Dictionnaire Marx Contemporain, un numero speciale della rivista Actuel Marx (Le marxisme au Japon, n°2, 1987) e pochi altri testi, tale tradizione risulta assente dai dibattiti contemporanei. Al fine di colmare questa lacuna, potresti esporci le principali correnti e figure di questa tradizione?

Elena Louisa Lange: Da un punto di vista generale, è difficile trovare nel Giappone del dopoguerra un intellettuale che non abbia, prima o poi, “flirtato” col marxismo. La rielaborazione della tradizione marxista in Giappone, dopo la Prima guerra mondiale, è stata a tal punto influente, che perfino figure di stampo decisamente conservatore si sentivano in obbligo di citare il nome di Marx per essere prese sul serio nei dibattiti. Tuttavia, tale accoglienza, come ovvio, ha incontrato una certa resistenza, ed è stata anche oggetto di repressione ai suoi esordi durante l’era Meiji (1868-1912), l’era Taishō (1912-1926) e soprattutto all’inizio dell’era Shōwa (1926-1945). Nel momento in cui, ai primordi dell’era Meiji, ha luogo un periodo di «occidentalizzazione e massiccia importazione della filosofia occidentale (il quale consisterà principalmente in vasti progetti di traduzione per i quali il governo imperiale istituisce un ministero speciale), si tratta in generale, da parte delle autorità ufficiali, di difendere la cosiddetta «filosofia borghese»; vale a dire, l’idealismo tedesco, il razionalismo e l’empirismo britannici e la filosofia vitalistica francese (Bergson). Certo, Il manifesto del partito comunista viene tradotto in giapponese ad opera di un militante politico, Kōtoku Shūsui. Ma nell’insieme, il movimento socialista dell’inizio dell’era Meiji è costantemente perseguitato. Solo a partire dal 1920 si afferma una dinamica di pubblicazione attorno alla teoria marxista, compresa la traduzione del primo libro del Capitale nel 1920, seguita rapidamente dai libri II e III nel 1924. Ma  bisognerà  attendere la resa del Giappone all’esercito americano per assistere all’ampliamento di tale fenomeno – ironicamente, sarà proprio questo a promuovere gli studi marxisti nelle scuole e nelle università. Tuttavia Marx, all’epoca, non è solo un semplice tema accademico. La forte presenza del marxismo nei dibattiti pubblici del Giappone del dopoguerra ha largamente contribuito alla sua influenza sulla società giapponese. Dibattiti i quali assumono la forma di tavole rotonde su riviste e grandi quotidiani come «Ashai Shinbun» (un giornale comparabile a Le Monde), e che contribuiscono a lungo alla vivacità della tradizione intellettuale giapponese. Più in generale, sembrerebbe che una ricezione così forte, peraltro assai elaborata se si pensa alla raffinatezza metodologica delle discussioni marxologiche, presenta lo stesso vigore di quella di Hegel e Darwin alla fine dl XIX secolo.

Nakano Shigeharu
Nakano Shigeharu (1902-1979)

Per quanto concerne le differenti correnti del marxismo giapponese, ovviamente è doveroso menzionare il ruolo fondamentale del Partito comunista giapponese, dei suoi membri, dei suoi dissidenti e delle sue polemiche, ad esempio il celebre dibattito sulla natura del capitalismo giapponese svoltosi negli anni Trenta. Non mi dilungherò su questo punto, avendo Jacques Bidet già abbordato i principali aspetti di questa discussione in alcuni dei suoi studi. Viceversa, preferisco soffermarmi sulle principali correnti «eterodosse», introducendole brevemente. Innanzitutto, una delle più influenti è sicuramente quella di un marxismo orientato verso le questioni letterarie, filosofiche e alla critica culturale (cultural critic), la quale, insieme a un marxismo incentrato sull’economia politica, è stata la più presente nei dibattiti accademici. Possiamo qui evocare alcune grandi figure del campo letterario, in particolare il movimento della letteratura proletaria del decennio 1920-1930, con autori quali Nakano Shigeharu (1902-1979), o ancora Yoshimoto Takaaki (1924-2012), padre della famosa scrittrice Banana Yoshimoto, autore di rilievo del movimento di contestazione studentesco degli anni Sessanta.

 Per quanto riguarda il marxismo nel campo più specificamente filosofico, appare difficile isolare uno o più grandi nomi, tuttavia citiamo Hiromatsu Wataru (1933-1994), sicuramente il segreto meglio custodito del marxismo giapponese (dal momento che nessuno dei suoi testi è disponibile in alcuna lingua occidentale). Un autore concentrato prevalentemente sulla messa in discussione dell’idea di reificazione, esplorata in tutte le sue dimensioni e conseguenze epistemologiche. Possiamo inoltre ricordare Umemoto Katsumi (1912-1974), un filosofo marxista il cui principale punto di riferimento è rappresentato dalle Tesi su Feuerbach e dall’Ideologia tedesca. figura centrale del «dibattito sulla soggettività» (1946-1948), incentrato sullo statuto dell’individuo nel materialismo storico, rivelatosi infine assai limitato nella misura in cui impossibilitato a separarsi da certe risonanze heideggeriano-esistenzialiste. Notiamo come un buon numero di dibattiti su Marx sono stati portati avanti da filosofi fortemente segnati dal lessico esistenzialista. Sartre era senza dubbio molto celebre in Giappone, e anche coloro che pretendevano di criticarlo mobilitavano categorie quali «essere» o «nulla».

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Tosaka Jun (1900-1945

Sul piano del marxismo culturale (cultural marxism), menzioniamo Tosaka Jun (1900-1945). Autore certamente tropo importante per essere citato di sfuggita. Mi si perdonerà dunque questa breve divagazione. Allievo del filosofo idealista di destra Nishida Kitarō, diviene ben presto critico dell’idealismo filosofico riappropriandosi del paradigma materialista. Fondatore, tra l’altro, del «gruppo di ricerca sul materialismo» (yuibutsu ron kenkyūkai) nel 1932, gruppo il  quale non si limita a questioni di ordine strettamente filosofico, impegnandosi su problemi rispondenti a una certa attualità: l’ascesa del fascismo, il ruolo dei media e quello dell’ideologia. Tosaka è stato ovviamente vittima della repressione: infatti muore in prigione nel 1945. Dal mio punto di vista, è stato tra coloro che hanno preso realmente sul serio le undici tesi su Feuerbach, imponendosi come uno dei rari critici conseguenti della società giapponese, in un’epoca in cui era pressoché impossibile. Possiamo richiamare altri critici culturali come l’influentissimo  Maruyama Masao (1914-1996) – il quale tuttavia non può essere definito marxista. Ciò nonostante, la sua prospettiva volta ad associare psicoanalisi e critica della società ricorda, per alcuni aspetti, la Scuola di Francoforte (sebbene egli non abbia avuto conoscenza di tale corrente).

 

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Uno Kozo (1897-1977)

Infine, per quanto riguarda la critica dell’economia politica, la teoria marxista apre uno spettro che si estende dalla critica della povertà e dell’accumulazione capitalistica a dibattiti più specifici e tecnici sulla teoria della forma-valore. Inutile precisare quanto Uno Kōzō (1897-1977) sia stato un intellettuale, nel senso scientifico del termine evocato precedentemente, dotato di una profonda conoscenza della teoria economica marxista. Uno ha discusso con numerosi intellettuali di sinistra, e la sua opera comprende molti testi del tipo «risposta al professor X», spesso un rivale – come Kuruma Samezō (1893-1932) – , ma non di rado suoi studenti e collaboratori, come per esempio Furihata Setsuo (1930-2009). Attualmente Uno viene considerato un riferimento da un discreto numero di economisti critici, ed è di frequente oggetto di critiche e discussioni. Così, Ōtani Teinosuke (nato nel 1934), professore emerito di economia all’università Hōsei di Tōkyō, è al momento impegnato a proseguire la critica filologica inizialmente intrapresa dal grande rivale di Uno Kuruma Samezō. Tutto ciò ha dato vita a numerosi seminari e giornate di studio sul Capitale e sui Grundrisse.

A partire dall’inizio degli anni Venti, intellettuali come Kazuo Fukumoto importano alcuni elementi della teoria marxista in Giappone, più specificamente elementi di quello che per convenzione si definisce «marxismo occidentale», con problematiche quali l’alienazione, la reificazione ecc. A tuo modo di vedere, si tratta di nozioni centrali anche nel dibattito giapponese? E quale articolazione può esistere tra questo «marxismo occidentale», inteso nelle sue forme più hegeliane (Lukács, Korsch, la Scuola di Francoforte), e il marxismo giapponese?

E.L.L. : Nell’insieme, il problema del feticcio e del valore considerati congiuntamente a un’analisi delle manifestazioni delle sue forme reificate non è stato esplorato in maniera particolarmente centrale o impressionante nel marxismo giapponese. Certo, Storia e coscienza di classe di Lukács viene tradotto parzialmente nel 1927. Ma non ha certo prodotto un impatto considerevole, come ci si potrebbe attendere, sul piano della ricezione della tematica della reificazione. Vi sono delle eccezioni, come il già menzionato Hiromatsu Wataru le cui ricerche devono molto alla nozione di reificazione. A sua detta esiste una vera e propria rottura tra il concetto di alienazione, ancora profondamente hegeliano, riscontrabile nel giovane Marx, e le elaborazioni più tardive nelle quali la nozione di reificazione è trattata nella sezione del primo libro del Capitale consacrata al teorema del Carattere di feticcio della merce. Tuttavia, quest’ultimo viene interpretato in maniera incompleta da Hiromatsu, soprattutto poiché la dimensione intra-soggettiva del fenomeno non viene indagata integralmente. A fianco del concetto di reificazione  (Verdinglichung), egli elabora quello di cosificazione (Versachlichung) che insiste in modo più completo e approfondito sul processo di scambio delle merci e su i suoi effetti  sul piano intersoggettivo. In ogni caso, Hiromatsu è tra coloro i quali tematizzeranno chiaramente la nozione di valore come feticcio, così come la maniera attraverso la quale i rapporti sociali prendono forma di rapporti tra cose. Come si può  facilmente constatare, se tale problema è stato considerato, ciò avvenuto solo nel campo della filosofia marxista, e non in quello della teoria economica. Ma, anche presso i filosofi, un approccio di tipo materialista risulta impregnato di espressioni fenomenologiche ed esistenzialiste – talvolta perfino idealistico-fichtiane. Tuttavia questo evolve con l’emergere di un nuovo interesse per le teorie del valore, il quale non può eludere il problema del feticismo. Uno studio pubblicato recentemente dal giovane ricercatore Sasaki Ryūji,  Marx’s Theory of Reification. Thinking Material as the Critique of Capitalism (2011), costituisce una pietra miliare nell’attesa ri-esplorazione di questo problema lungamente trascurato in Giappone. Tuttavia, non è possibile affrontare la questione senza fare riferimento alla lunga discussione che ha avuto luogo in occidente, per esempio con la Scuola di Francoforte. O ancora, Benjamin, Adorno, Horkheimer e Marcuse, non sono ancora stati presi sul serio, in quanto marxisti, nei dibattiti circa il problema del feticismo. In Giappone, i loro testi vengono letti prevalentemente nell’ambito dell’ermeneutica culturale (Benjamin) o della sociologia (Adorno, Marcuse). Il minimo che si può dire è che la ricezione della Scuola di Francoforte e del suo impatto critico non è stata certo entusiastica. Per intendersi, il concetto di «astrazione reale» elaborato da Alfred Sohn-Rethel, benché assolutamente centrale negli approcci più recenti ispirati alla teoria della forma-valore, a mia conoscenza non sono stati minimamente discussi in Giappone. Tutto ciò aprirebbe una nuova pagina della storia della teoria marxista, laddove applicato al contesto giapponese.

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Mita Sekisuke (1906-1975)

In effetti, appare strano che benché Hegel, come abbiamo detto in precedenza, sia stata una delle figure centrali dei dipartimenti di filosofia dopo il XIX secolo, vi siano così pochi marxisti hegeliani; ad esclusione di Mita Sekisuke (1906-1975) e Funayama Shin’ichi (1907-1994), con la loro insistenza sulla categoria di «materialismo antropologico».  In linea di massima, la maggior parte degli economisti marxisti in Giappone si sono astenuti di fronte all’idea di teorizzare la nozione di reificazione. È peraltro interessante, da questo punto di vista, constatare come Mita Sekisuke si rivelerà un critico radicale di Uno Kōzō.

In Francia Uno Kōzō è tra le figure maggiormente conosciute del «marxismo giapponese». Potresti esporci sinteticamente il suo lavoro teorico? Una delle specificità della scuola Uno consiste nell’elaborazione di una teoria «pura» del capitale. Tale obiettivo «trascendentale» sembrerebbe assai speculativo e contro-intuitivo: quali sono i problemi epistemologici che comporta?

E.L.L. : Quale è contenuta nel seminale lavoro di Uno Keizai genron (1950-52/1964), l’idea alla base di una teoria «pura» dell’economia è ben più semplice di quanto si potrebbe credere: al fine di comprendere la struttura di una «società fondata sul mercato», è necessario tenersi a distanza dalle ricerche empiriche e storiche, così da poter elaborare una teoria la cui validità vada oltre la sua applicabilità alla sola società capitalistica. L’obiettivo di Uno è certamente spiegare il capitalismo, tuttavia la comprensione della società borghese rappresenta per lui la chiave per quella delle società pre o post-borghesi. La costruzione di una teoria credibile del capitalismo implica dunque la messa da parte di qualunque dato storico, come di qualsiasi ricorso alla statistica, alle tabelle, ai questionari ecc. Oltre ai rispettivi metodi, sui quali mi soffermerò più avanti, la differenza più impressionante tra Keizai Genron e Il capitale di Marx consiste, secondo me, nel fatto che quest’ultimo è essenzialmente una critica dell’economia politica. Ora, non si trova niente di tutto ciò in Uno. Egli ha invece preso la critica marxiana di Smith, Ricardo, Say, Quesnay ecc. , come un dato stabilito. Ed è proprio in tal modo che ha potuto riscrivere Il capitale nello spazio di appena 227 pagine (quantomeno nell’edizione del 1964). Si tratta di un esito il quale merita di essere sottolineato, e che tuttavia implica una profonda modifica dell’architettura del Capitale. La merce, il denaro e il capitale, ossia le prime tre sezioni di Keizai Genron, sono analizzate in quanto «forme della circolazione». La Dottrina della circolazione (ryūtsūron) viene pertanto posta all’inizio dell’indagine. Inutile sottolineare come Marx, da parte sua, esordisca col processo di produzione del capitale. Ed è proprio a partire dalla prospettiva di tale processo che egli analizza la merce e il denaro, i quali parrebbero dei puri mezzi di circolazione. L’obiettivo di Marx consiste nell’esporre ciò che non è ovvio, vale a dire come il denaro sia un rapporto sociale fondato sull’organizzazione del lavoro (umano astratto) nelle società capitalistiche. Al contrario, Uno ha un’idea abbastanza «funzionale» del denaro inteso quale mezzo di circolazione. Nell’insieme, va sottolineato quanto l’analisi della merce, del denaro e del capitale, proposta da Uno, astrazione fatta dal processo di lavoro, risulti idiosincratica.

A mio parere, l’aspetto meno interessante, sebbene più noto, del lavoro di Uno Kōzō è il suo approccio su tre livelli (sandankairon) all’economia politica: laddove il primo livello è quello della teoria pura, il secondo rinvia alle fasi storiche del capitalismo (capitale commerciale, industriale e finanziario) mente il terzo implica l’esplorazione degli avvenimenti politici «reali». Non ritengo che tale approccio abbia grande importanza per Uno, tanto più poiché no ha mai sviluppato il secondo ed il terzo livello, benché ne abbia spesso proposto una concettualizzazione metodica.  Direi che è rimasto al di fuori della teoria degli stadi caratteristica del marxismo tradizionale di un Lenin o di una Luxemburg, tanto quanto dall’analisi del capitalismo giapponese, la quale ha suscitato una certa passione nel Giappone degli anni Cinquanta. Uno si è concentrato sulla comprensione della socializzazione capitalista (capitalist sociation) nel quadro della sola «teoria pura» e ha limitato l’economia a tre leggi fondamentali: la legge del valore, la legge della popolazione e la legge dell’equilibrio dei tassi di profitto. Non si è lasciato sedurre dalle questioni del feticismo, dell’astrazione reale, delle «forme di pensiero oggettive» e da altri concetti che suscitano u certo fascino presso gli studiosi contemporanei di Marx (me compresa). Egli ha dunque seguito la tendenza dell’economista rigido, per il quale il capitalismo rappresenta un processo in cui tutto, o quasi, accade per una ragione. Il problema di sapere perché, nelle società capitalistiche,  «tutto accade come dovrebbe, e pertanto niente accade come dovrebbe» (1) ((alles mit rechten Dingen zugeht und doch mit rechten Dingen) non ricopre per Uno il minimo interesse.

Quali reputi essere i limiti dell’approccio di Uno Kōzō? Ritieni le letture di Marx in termini di «teoria della forma-valore», a livello metodologico, critico e politico, un’alternativa possibile a quella fornita da Uno?

E.L.L. : Direi che il limite dell’approccio di Uno risiede precisamente nella sua messa al bando degli aspetti «impuri» del capitalismo in quanto forma storica. Ciò non concerne solo «l’accumulazione primitiva» – di fatto, essa ha una grande importanza per Uno – ma il problema dell’autonomia della legge del valore, della forma-valore in quanto feticio storicamente determinato, nonché il complesso dell’astrazione reale. In breve, ciò che manca in Uno è una discussione dettagliata della dimensione qualitativa del valore. La legge del valore non può essere spiegata sulla base di dati economici. La domanda alla quale deve rispondere l’economia politica è dunque quella di sapere perché, nelle società capitalistiche, il lavoro assume necessariamente la forma del valore. Questo tipo di riflessioni mi paiono indispensabili alla comprensione dell’economia capitalista, al punto che un’analisi di tale modo di produzione non può presentarsi come «pura».

Per dare un esempio, nel mio progetto di ricerca, tra le altre cose, tento di scoprire se l’approccio al denaro e al valore proposto da Uno – ossia una teoria del valore che non sia né monetaria, né pre-monetaria, bensì «funzionale e razionale» – debba essere attribuito all’assenza di interesse per il problema della feticizzazione e della reificazione. Il rigetto della teoria del valore – o meglio, l’incomprensione della quale è stata oggetto nella sua ricezione giapponese – è qui rivelatrice. Uno rimprovera a Marx di aver sviluppato la teoria del valore nel quadro della «sfera della circolazione» – nel capitolo sulla «merce» del primo libro del Capitale, laddove avrebbe dovuto elaborarla al livello di quella della produzione. Una simile incomprensione di Marx mi sembra abbia generato un sospetto sempre più acuto riguardo al suo teorema fondamentale, al punto che in Giappone anche gli economisti marxisti rinnegano la teoria del valore in quanto «sostanzialista», tralasciandone completamente il peso critico. Non è un caso se la teoria dell’utilità marginale e, insieme ad essa, la ricerca economica puramente quantitativa, hanno rinunciato a qualsivoglia critica della forma assunta dal lavoro,  recuperando popolarità (si pensi, ad esempio, alla «teoria della crescita economica» dell’economista marxiano Michio Morishima). I salari vengono di nuovo considerati come l’equivalente di un certo volume di lavoro, per tanto ci si interessa, tutt’al più, agli aumenti salariali, ma non ci si interroga mai sul sistema salariale in quanto tale. Questo è ovviamente un fenomeno osservabile in tutti i vecchi paesi industrializzati.

Le «nuove letture» della teoria della forma-valore hanno fortunatamente contribuito a rimettere il rapporto teorico tra il valore, il denaro, il capitale e il lavoro, in primo piano. Spesso si spingono al di là di Marx, il che mi sembra non solo benvenuto, ma anche necessario. Tuttavia, ho l’impressione che talvolta esse disinneschino la portata critica dell’analisi marxiana perdendo spesso di vista la lotta quotidiana, politica e concreta. Per quanto sia importante superare Marx, è doveroso conservare il massimalismo inerente al suo progetto: l’abolizione del modo di produzione capitalistico e delle sue «forme di pensiero oggettive». È dal nostro luogo di lavoro che bisogna iniziare.

  1. Theodor W. Adorno, « Introduction », in De Vienne à Francfort, Bruxelles, Éditions Complexes, 1979, p.26.

 Intervista a cura di Vincent Chanson e Frédéric Monferrand

Link all’intervista in francese Periode

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