Alle origini della teoria fisiocratica del capitalismo, la piantagione schiavistica L’esperienza di Le Mercier de la Rivière, intendente della Martinica

di Florence Gauthier

La rappresentazione dei fisiocratici come liberali risale al XX secolo, è dunque assai tarda. Infatti, nel XVIII secolo, essi venivano denominati gli economisti, o i filosofi economisti, e inoltre, i loro critici contemporanei definivano la loro teoria o con termini ironici, come economistificazione nel caso di Galiani, o inediti, come economismo nel caso di Linguet. Mably, in uno dei suoi dialoghi, affibbia ad uno di essi il nomignolo beffardo di Eudosso, la buona dottrina. Ancora, il termine setta veniva loro largamente applicato, non da ultimo in Adam Smith [1]. All’epoca, i fisiocratici non venivano certo confusi con dei difensori della libertà, e quando presentavano se stessi quali teorici del dispotismo legale, ciò avveniva in ragione del fatto che erano effettivamente, cosa peraltro ben chiara ai loro contemporanei, sostenitori del dispotismo, dandone prova in particolare nel consigliare il re di Francia negli anni 1760-70.

Marx, da parte sua, non li ha mai qualificati come liberali. È nel XX secolo che tale definizione sembra fare la sua comparsa, ed è stata sottoposta a critica soltanto recentemente, allorquando viene accordata una certa importanza alla loro concezione politica del dispotismo legale, fondamentale nella loro dottrina. Così, Jean Cartelier, tra i maggiori specialisti della fisiocrazia, è pervenuto ad un’autocritica meritevole d’attenzione. Egli aveva infatti ripreso un’interpretazione della fisiocrazia che si spingeva sino ad accostare quest’ultima al «marxismo», in ragione di un suo sedicente materialismo:

«La tesi secondo la quale Quesnay, a causa dei suoi aspetti materialisti, anticiperebbe Marx (tesi avanzata da Meek, 1962, Cartelier, 1973, e altri) potrebbe essere basata su un grave equivoco, se fosse vero, come viene suggerito in questa sede, che è il disegno politico a costituire il reale fondamento del sistema» [2].

Cartelier quindi rigetta l’appartenenza della fisiocrazia alle correnti liberali, giungendo a definirla «pensiero totalitario»:

«Pensiero totalitario ante litteram, la fisiocrazia non si colloca all’interno delle correnti liberali e individualiste, dove talvolta la si è voluta annoverare a causa della sua apologia della libertà di commercio» [3].

Mercier_de_La_Rivière_-_Ordre_naturel_et_essentiel_des_sociétés_politiques,_1767_-_5679025.tifLa fisiocrazia è stata così interpretata, in successione, come appartenente alle correnti liberali, poi marxiste ed infine totalitarie. La misura della confusione, in proposito, è dunque colma. Notiamo di passaggio che i riferimenti interpretativi richiamano i tre colori politici che hanno dominato questo secolo.

Il nostro proposito è quello di ricostruire brevemente il progetto politico che Le Mercier de La Rivière ha esposto nella sua opera principale, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, pubblicata nel 1767 [4], per spostare in seguito l’attenzione sulla sua vita nelle colonie schiavistiche francesi in America e sull’esperienza come intendente della Martinica, le quali gettano una luce inattesa sulla sua teoria politica, consentendo di precisare i riferimenti concettuali corrispondenti all’epoca e agli sforzi teorici che gli sono propri.

I

IL RIVELARSI DELL’ORDINE NATURALE ED ESSENZIALE DELLE SOCIETÀ POLITICHE

L’intento di Le Mercier de La Rivière col suo corposo libro consiste nel far conoscere la rivelazione da egli avuta dell’ordine naturale ed essenziale delle società politiche. Assai lontano dal razionalismo (sensismo) del XVIII secolo, il tono di Le Mercier è profetico e rientra in una teologia di tipo particolare, poiché l’ordine cui si richiama non è altro che l’opera di Dio:

«Colmo di questa idea e persuaso che tale luce divina, la quale risiede in noi, non ci è concessa senza uno scopo, sono giunto alla conclusione che quest’ultimo fosse di porci in condizione di conoscere l’ordine sul quale dobbiamo regolare la nostra esistenza al fine di essere felici. Da qui, passando attraverso la ricerca e l’esame di tale ordine, sono pervenuto a riconoscere che il nostro stato naturale consiste nel vivere in società; che le nostre gioie più preziose non possono che trovarsi in essa; che il riunirsi degli uomini in società, e in conseguenza di ciò degli uomini felici, rientra nel disegno del Creatore; dunque, noi dobbiamo guardare alla società in quanto opera di Dio medesimo e le leggi costitutive dell’ordine sociale come facenti parte delle leggi generali e immutabili della creazione» [5].

L’autore, quindi, ha avuto la rivelazione di leggi naturali che determinano le società politiche e che la sfera del politico appartiene a quella del divino. Queste leggi della creazione sono leggi fisiche, divine o naturali, tre parole equivalenti nella sua terminologia, dato che in tale contesto la teologia rientra interamente nel dominio della fisica, allontanandosi dalla morale religiosa. Profezia, dunque, di una teologia intesa come fisica sociale, la quale conferisce un tono grave al discorso e interdice sin dall’inizio qualsiasi dibattito, qualsiasi controversia, trattandosi appuntodi leggi fisiche, le quali, una volta dimostrate, non sono più oggetto di discussione:

«Le mie ricerche in proposito mi hanno portato dal dubbio all’evidenza: esse mi hanno convinto dell’esistenza di un ordine naturale finalizzato al governo degli uomini riunitisi in società… Maggiore la mia volontà di combattere tale evidenza maggiore la sua vittoria ai miei occhi: piaccia al cielo ch’io possa dimostrarla agli altri così come io la sento e la vedo; piaccia al cielo che essa possa universalmente diffondersi» [6].

L’ORDINE NATURALE È LEGALE E NON ARBITRARIO

Nel separare l’ordine naturale da quello soprannaturale, l’autore afferma la necessità di rompere con l’arbitrio divino che distribuisce la grazia, o rivelazione della fede, in ragione della sua sola volontà:

«Non bisogna confondere l’ordine soprannaturale con l’ordine naturale: il primo è quello delle volontà di Dio conosciute tramite la rivelazione, reso sensibile solo a coloro ai quali egli ha voluto manifestarlo. Il secondo, al contrario, si rende noto a tutti gli uomini con l’aiuto dei soli lumi della ragione. L’autorità di tale ordine risiede nella sua evidenza, nonché nella forza irresistibile con la quale l’evidenza domina e assoggetta la nostra volontà» [7].

L’autore congeda l’ordine soprannaturale, quello delle volontà arbitrarie di Dio, per limitarsi all’ordine naturale, quello delle leggi fisiche divine, conoscibili attraverso l’esercizio della ragione umana, o meglio, riconoscibili, poiché esse devono imporsi come evidenti. Ciò non lascia alcuno spazio alle volontà, dominio dell’arbitrario, siano esse divine o umane:

«Una volta riconosciuta tale verità, ne consegue che l’ordine sociale non ha niente di arbitrario; esso non è in alcun modo opera dell’uomo; al contrario, e istituito dall’Autore stesso della natura, al pari delle altre branche dell’ordine fisico, il quale, in tutte le sue parti, è assolutamente e perennemente indipendente dalla nostra volontà» [8].

La Rivière riduce le qualità umane a due moventi che spingono all’azione: l’appetito di piaceri e l’avversione al dolore fisico e dell’anima. Egli postula che l’ineguaglianza di condizioni è nell’ordine del divino. Questa ineguaglianza di condizioni deriva dall’ineguale ripartizione della proprietà, la quale è, anch’essa, ritenuta come una legge divina, il che chiude ancora una volta a qualsiasi discussione di ordine storico circa l’esistenza di società disapprovanti l’ineguaglianza della proprietà.

STATO DI NATURA E SOCIETÀ

La sua storia dell’umanità non conosce che due sole condizioni, l’ordine primitivo della natura, stadio limitato alla raccolta, e l’ordine naturale ed essnziale dell società politiche, apparso con l’agricoltura da cui sono derivati la proprietà terriera e la formazione di società politiche particolari, garanti della protezione del diritto di proprietà. La società ha la sua origine, il suo principio ed il suo fine, nell’esistenza dei proprietari terrieri, i quali dispongono dei mezzi per effettuare il lavoro di preparazione della terra per le colture:

«È sotto gli occhi di tutti, non vi è dubbio, come la necessità fisica della proprietà terriera sia la fonte da cui dobbiamo trarre tutte le istituzioni sociali costituenti l’ordine essenziale delle società: dalla necessità di tale proprietà noi vediamo nascere quella della proprietà dei raccolti; da questa la necessita di suddividerli; dunque quella di convenzioni o leggi utili a regolare questa suddivisione; infine, la necessità di tutte le istituzioni indispensabili a dare sostanza a tali leggi e ai diritti che ne derivano: emerge così la necessità dei magistrati quali organi delle leggi; quella di un’autorità tutelare che ne assicuri l’osservanza; quella, da ultimo, di tutto ciò che deve concorrere al fine di porre quest’autorità in condizione di produrre gli effetti che da essa ci si attendono. Non mi addentrerò, presentemente, nei dettagli di tutte queste conseguenze e dei rapporti indispensabili tra di esse; mi limiterò solamente ad affermare che, essendo quella della proprietà terriera la necessità cui è subordinata quella di tutte le altre istituzioni, ne consegue, com’è evidente, che la suddivisione dei raccolti debba essere istituita di maniera tale che lo stato del proprietario terriero sia il migliore socialmente possibile» [9].

Il diritto del proprietario terriero viene definito come una proprietà esclusiva di cose acquisite tramite le sue ricerche e il suo lavoro, ciò che l’autore chiama proprietà mobiliare [10].

LA PROPRIETÀ MOBILIARE COME ORIGINE DI QUELLA TERRIERA

L’origine della proprietà terriera va rintracciata in questa proprietà mobiliare, poiché, nel passaggio dallo stato di natura a quello di società politica, l’autore ci espone come la valorizzazione delle terre necessiti di anticipi. Questi si sono ritrovati incorporati alle terre messe a valore ed è così, dunque, che i detentori della proprietà mobiliare sono divenuti proprietari terrieri:

«In generale prima che un terreno possa essere coltivato, necessita di essere dissodato, approntato ad una moltitudine di lavori e spese molteplici che vanno di seguito al dissodamento; bisogna, infine, che gli edifici necessari allo sfruttamento vengano costruiti, di conseguenza che ogni primo coltivatore cominci con l’anticipare alla terra le ricchezze mobiliari di cui ha la proprietà: ora, considerato che tali ricchezze mobiliari incorporate, per così dire, nei terreni, non possono più essere separate da questi, è evidente come nessuno possa spingersi a compiere simili spese, se non a condizione di rimanere proprietario di queste stesse terre; in mancanza di ciò, la proprietà mobiliare di tutte le cose spese andrebbe perduta. Una condizione, questa, tanto più giusta all’origine delle società particolari, ché le terre vi erano prive di un valore di natura venale e senza prezzo, prima che le spese le rendessero suscettibili di coltivazione» [11].

Lo scopo di questo ordine naturale ed essenziale è la felicità, la quale consiste nella moltiplicazione della produzione agricola e di quegli uomini che consentono «la più grande abbondanza possibile di oggetti appropriati al nostro godimento nella maggiore libertà possibile di profittarne» [12].

I LAVORATORI COME PARTE DEL PRODOTTO NETTO

In questo quadro, il mondo del lavoro, curiosamente, è ben poco visibile. Nel suo discorso preliminare, l’autore ne menziona la presenza in una frase che ne limita le aspirazioni ad un dominio strettamente economico, quello di una classe che mira all’aumento dei salari tramite il proprio lavoro:

«La classe che vende il proprio lavoro ad altri uomini, non ha altro obiettivo al di fuori dell’aumento del suo salario per tramite della sua industriosità: scrivo dunque nell’interesse di tale classe; poiché tratto dei mezzi attraverso i quali la massa dei salari può aumentare in tutta la sua estensione, nella misura più grande possibile» [13].

La classe dei lavoratori ricompare nei capitoli in cui viene definito il prodotto netto, inteso come una massa di produzioni che restituisce il valore di quanto avanzato al fine di originarla.

«Quando su tale massa, queste stesse spese vengono recuperate, il surplus che avanza è un prodotto netto» [14].

Un nuovo attore fa qui la sua comparsa, l’agricoltore o imprenditore agricolo che detiene ricchezze mobiliari consacrate agli anticipi indispensabili alle colture. L’imprenditore agricolo può essere il proprietario stesso o un’altra persona che ne ha preso in affitto le terre, ma ciò che importa è che la sua funzione è distinta da quella del proprietario. L’agricoltore deve avanzare due tipi di anticipo, quelli iniziali di cose necessarie al suo stabilimento, e quelli annuali «dati da tutte le spese cui la sua persona e le sue attività danno occasione durante l’anno, sino a quando il raccolto sarà compito» [15]. Tali anticipi sono parte delle spese fisse che dovranno essere defalcate dal prodotto grezzo al fine di ottenere quello netto. Ed qui che appaiono i lavoratori. Si noterà come non venga specificato che essi sono salariati. In ogni caso fanno parte degli anticipi avanzati annualmente inclusi nelle funzioni di spesa dell’agricoltore. Sottolineiamo questa modalità, davvero notevole, di presentare i lavoratori come parte integrante dei mezzi di lavoro degli anticipi annuali avanzati dall’imprenditore agricolo.

Questi lavoratori sono considerati esserei umani? Sono essi suscettibili di libertà? È ciò che andremo ora ad esaminare.

LA LIBERTÀ FISICA È LEGALE E NON ARBITRARIA

Per quanto concerne la libertà, Le Mercier distingue la libertà fisicai, la sola che gli interessi, dalla libertà metafisica, dal ritenuta inutile. Di cosa si tratta?

La libertà e fisica poiché essa è misurabile sulla base del solo criterio della proprietà:  «Tale è l’estensione della proprietà, tale è quella della libertà» [16].

Egli spiega con estrema precisione che la libertà fisica è una branca del diritto di proprietà e anzi si confonde con esso:

«Un uomo conserva persino in catene la libertà metafisica di desiderare, di volere; ma egli non ha libertà fisica dell’esecuzione. Conferisco a questo secondo genere di libertà l’appellativo di fisico, poiché essa non si realizza che negli atti fisici che ha per obiettivo. Ora, appare evidente come quest’ultima sia la sola che possa interessare la società; dato che nella società tutto è fisico; così è sull’ordine fisico che quello sociale è fondamentalmente e necessariamente stabilito.

Tale è l’idea che ci si deve formare della libertà sociale, una libertà a tal punto inseparabile dal diritto di proprietà da confondervisi, per cui l’uno non può esistere senza l’altra e viceversa. In effetti, sfido chiunque a trovare le vestigia della libertà in un uomo che sia stato spogliato di tutti i diritti di proprietà: dal’altro lato, supponete di trovarvi di fronte a qualcuno spogliato di ogni libertà, sfido chiunque ad affermare che gli resti, di fatto e realmente, qualunque diritto di proprietà» [17].

La libertà non è concepita quale diritto afferente alla persona, come in Locke per esempio [18], bensì ad un qualcosa a lui esterna, ovvero la proprietà. In La Rivière, non è l’essere umano ad essere libero, ma la proprietà. Non vi sono esseri umani titolari di diritti, ma proprietari liberi e non proprietari privi di libertà fisica.

L’autore, dunque, così congeda la libertà metafisica:

«È chiaramente intuibile che con il termine libertà non bisogna intendere in alcun modo la libertà metafisica, la quale non consiste in altro che nella facoltà di formulare delle volontà; è la facoltà, o meglio, la libertà di eseguirle, ciò di cui si tratta; poiché in assenza della seconda,la prima è del tutto inutile» [19].

Un modo di formulare delle volontà è, per esempio, esercitare il potere di discutere dello stabilimento delle leggi, il che per La Rivière è inammissibile, in quanto le leggi sono divine,fisiche e naturali e quindi non suscettibili di essere discusse. Dunque, ed è logico, la liberà metafisica è negata, esattamente come l’ordine soprannaturale, e per la stessa ragione: libertà metafisica ed ordine soprannaturale appartengono al domino di ciò che egli definisce arbitrario, il dominio delle volontà, dei desideri, delle scelte, dei dibattiti, siano essi divini o umani.

Nel rigettare la libertà metafisica, La Rivière rigetta la libertà personale, e la libertà in società, vale a dire l’insieme dell’ambito morale e politico, la scienza dell’uomo, la storia, la filosofia, l’antropologia, la politica, a partire dalla rivelazione dell’ordine naturale ed essenziale delle società politiche, da egli profetizzata, occupa interamente questo campo. Egli presenta tale ordine naturale come una conoscenza auto evidente, non suscettibile di essere discussa, poiché si tratta di leggi fisiche.

L’ordine politico si deduce quindi da questi postulati:

«Lo stesso varrà per ogni parte dell’ordine fisico: sin tanto che esse saranno evidenti, questa stessa evidenza determinerà necessariamente ed invariabilmente l’ordine sociale che le leggi positive dovranno adottare, sì da non arrecare pregiudizio alla nazione ed al Sovrano; io affermo che tale evidenza diverrà necessariamente legislatrice, perché si giungerà alla convinzione che un simile ordine costituisce la condizione migliore possibile per tutti coloro che vi sono assoggettati; ed è esclusivamente da esso, infine, che ci si deve aspettare tutto ciò che può essere oggetto d’ambizione per i Sovrani e i loro sudditi» [20].

IL DISPOTISMO LEGALE NON È ARBITRARIO

Lungi dal rappresentare un incidente di percorso, il dispotismo legale si inscrive necessariamente in questa concezione, la quale conferisce alle leggi fisiche un carattere di evidenza indiscutibile: una società politica è nell’ordine naturale ed essenziale laddove si sottomette, o è già sottomessa, a tali leggi fisiche: la funzione del potere politico consiste allora nel vegliare sulla conformità della società a queste leggi:

«Ché il potere legislativo è indivisibile; ché non può essere esercitato né dalla nazione, sotto forma di corpi, né da una molteplicità scelta all’interno di essa; ché è inseparabile dal potere esecutivo; ché il Capo unico che lo esercita, è un organo dell’evidenza; ché egli manifesta tramite segni sensibili e arma di una forza coercitiva le leggi di un ordine essenziale istituito da Dio» [21].

Il dispotismo legale ricopre così due aspetti: in primo luogo, l’evidenza di tali leggi fisiche deve imporsi nel momento in cui se ne ha conoscenza, e prendere il posto del potere legislativo. Di conseguenza, il governo si riduce all’organizzazione dell’esecutivo, il quale consiste nel mettere in pratica e far rispettare le leggi divine, la quali appunto occupano il posto del legislativo. L’autore afferma che l’autorità non può che essere devoluta ad un sovrano ereditario, il quale stabilirà un dispotismo legale e personale, da non confondersi con quello arbitrario:

«… ché ovunque regni una conoscenza evidente e pubblica dell’ordine naturale ed essenziale, tale forma di governo è la più vantaggiosa per i popoli, poiché stabilisce un vero e proprio dispotismo legale; essa è anche la più vantaggiosa per i Sovrani, in quanto stabilisce a loro favore un vero e proprio dispotismo personale: infatti, il dispotismo arbitrario non affatto il vero dispotismo; poiché non è affatto personale, né legale; ché sotto ogni punto di vista è contrario agli interessi di colui che lo esercita; poiché esso è fittizio, precario e condizionato, laddove quello legale è naturale, perpetuo ed assoluto; ché solo in quest’ultimo caso i Sovrani sono veramente grandi, potenti, realmente despoti; ché tale dispotismo personale e legale assicura il miglior stato possibile, da ogni punto di vista, alla nazione, alla sovranità ed al Sovrano personalmente» [22].

Ritroviamo qui il rifiuto dell’arbitrario, dominio delle volontà disordinate o irrazionali in quanto non conformi alle leggi fisiche. La Rivière è un teorico del dispotismo, ma di un dispotismo non arbitrario, poiché conforme alle leggi fisiche, ovvero il dispotismo legale.

L’autore postula che l’essere umano non sia fatto per la libertà in società (la libertà metafisica, luogo dell’arbitrario), bensì per essere governato da un’autorità dispotica:

«Chi non è in grado di vedere, chi non è in grado di sentire come l’uomo sia formato per essere governato da un’autorità dispotica? Chi non ha sperimentato, non appena l’evidenza si sia resa sensibile, quanto la sua forza intuitiva e determinante  ci interdica qualsivoglia deliberazione? È dunque un’autorità dispotica, questa forza irresistibile dell’evidenza, questa forza, la quale al fine di comandare dispoticamente le nostre azioni, comanda dispoticamente le nostre volontà» [23].

La Rivière fa appello con tutta la sua forza a questo dispotismo legale che consiste nel sottomettersi alle leggi divine reggenti le società politiche, ciò che egli esprime in una formula suggestiva, nella quale si legano dispotismo legale delle leggi divine e fisiche col dispotismo sociale e politico:

«Il dispotismo legale dell’evidenza porta con sé il dispotismo sociale: l’ordine essenziale di ogni società è un ordine evidente; e come l’evidenza gode sempre della stessa autorità, non è possibile che l’evidenza di tale ordine sia manifesta e pubblica, senza che essa governi dispoticamente» [24].

L’autore, tuttavia, è consapevole delle difficoltà che il despota legale da lui evocato può incontrare, in primo luogo la seguente: perché vi sarebbe la necessità di un governo dispotico se le leggi fisiche sono a tal punto evidenti? Ma lasciamo La Rivière alle sue difficoltà e concludiamo su l dispotismo legale.

La rivelazione delle leggi fisiche delle società politiche deve permettere di restituire a tali leggi il loro posto centrale: esse costituiscono i referenti del potere legislativo ed il despota non sarà altro che l’esecutore. Non vi è più bisogno del potere legislativo deliberante, poiché non c’è niente da deliberare, solo un esecutivo è necessario.

È dunque evidente come l’autore non si inscriva in quella corrente che più tardi verrà definita liberalismo. Egli stesso si colloca nel campo del dispotismo legale. Interpretarlo come un teorico liberale è un controsenso che non avrebbe apprezzato, poiché significherebbe reintrodurre la libertà metafisica, o ciò che definisce l’arbitrario, nel suo pensiero, dopo tanto impegno speso al fine di espellerlo. Abbiamo quindi a che fare con la teologia di una fisica sociale, della quale Le Mercier de La Rivière è il profeta.

II

Passiamo ora all’esperienza di La Rivière nelle colonie schiavistiche francesi in America, dove visse ricoprendo l’incarico di intendente della Martinica dal 1759 al 1764, prima di pubblicare la sua opera principale [25].

Nella storia della formazione delle società proposta dall’autore viene descritto uno stato di natura, al quale succede una società in cui dei proprietari terrieri emergono dotati di fondi (proprietà mobiliare), i quali consentono loro di dissodare le terre e di metterle a valore tramite il lavoro di una mano d’opera anch’essa emersa d’improvviso. Tale società presenta dei proprietari che godono di un diritto di proprietà assoluto, inesistente nell’Europa dell’epoca. Una società che sembra non conoscere alcun peso storico, senza traccia di feudalità né proprietà collettiva, senza governo dei feudi né, tanto meno, contadini, priva di tradizioni culturali, politiche e religiose.

Certamente in Europa non era possible immaginare il passaggio da uno stato di natura ad una società con simili caratteristiche. Al contrario, questa descrizione assomiglia a ciò che La Rivière aveva sotto gli occhi nelle colonie in America. Qui, dopo lo sterminio dei nativi, erano emersi dei proprietari terrieri dotati dei fondi necessari alla valorizzazione delle terre, inoltre, vigeva un diritto di proprietà, come lo definisce l’autore, assoluto e libero da ogni eredità storica legata ai diritti degli abitanti, dall’esistenza di beni comuni e di forme di suddivisione della proprietà feudale tra signore ed affittuari.

Sempre qui, un diritto di proprietà assoluto determinava una forma di libertà così come concepita da La Rivière, nonché un’economia basata sull’agricoltura che non cessava di svilupparsi tramite il dissodamento di nuove terre e l’aumento della mano d’opera, introdotta nelle colonie a richiesta dei proprietari. Questi ultimi, erano la fonte, il principio ed il fine dell’ordine sociale. Sempre in tale contesto si riscontrava un potere politico assicurante le loro sorti, quelle dei lavoratori così come la difesa contro i vicini.

Nelle colonie schiavistiche dell’America, i proprietari godevano di una libertà d’impresa sconosciuta in Europa. Il sistema della servitù a contratto prima, quello della tratta degli schiavi africani in seguito, fornivano una mano d’opera priva di qualsiasi protezione morale e giuridica considerata dai loro acquirenti, in linea con i fisiocratici, come parte del loro illimitato diritto di proprietà, poiché confusi con i mezzi di lavoro. Il rapporto padrone-schiavo creava una condizione di disumanizzazione per entrambe le parti, distruttiva dell’idea stessa di liberà come diritto umano, una disumanizzazione, peraltro, giustificata dai padroni in nome di un benessere materiale da cui traevano profitto, fondamento concreto del loro «materialismo», espresso da La Rivière nel suo concetto di libertà fisica.

In queste stesse colonie, dove gli schiavi erano sottoposti ad un ordine di tipo militare, necessariamente dispotico, la rivelazione dell’ineguaglianza di condizioni, derivante da quella delle proprietà, della divisione in due classi della società, della natura umana fatta per essere governata da un’autorità dispotica e della libertà limitata ai proprietari, era evidente in quanto sperimentata, vissuta e praticata.

Ma analizziamo più affondo la questione.

DAL CODE NOIR DEL 1685 ALLA TEORIA DI LA RIVIÈRE: LA MANO D’OPERA COME PARTE DELLA PROPRIETÀ MOBILIARE

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Manoscritto dell’Ordinanza o edito del 1685 sugli schiavi delle isole dell’America francese

È dunque nelle colonie schiavistiche dell’America, nella contabilità delle piantagioni, che la mano d’opera si trova a far parte dei fondi necessari alla messa in valore delle terre, ovvero in quella proprietà mobiliare posta da La Rivère all’origine della proprietà terriera. L’edito del 1685, redatto da Colbert e conosciuto come Code Noir, lo precisa esplicitamente:

 

«Articolo 44. Dichiariamo gli schiavi ereditabili e, in quanto tali, entrare nella comunione […].

Articolo 46. […] Vogliamo […] e che la condizione degli schiavi sia regolata in tutti gli aspetti come quelle di altri beni immobili con le seguenti eccezioni» [26].

Colbert aveva redatto tale edito a seguito di un’indagine presso i proprietari di piantagioni i cui libri contabili testimoniavano di investimenti riservati all’acquisto della mano d’opera. Gli articoli 47 e 54 precisano la regolamentazione circa questi «beni immobili» in caso di cattura, vendita e aggiudicazione delle piantagioni.

Si scopre in tal modo che molti dei concetti elaborati da La Rivière avevano origine nella pratica, ormai secolare, dei piantatori schiavisti delle colonie d’America.

UNA MANO D’OPERA IMMIGRATA FORZATAMENTE, GARANTITA DAL MERCATO DEGLI SCHIAVI AFRICANI

A partire dalla fine del XVII secolo sino alla metà del XVIII secolo, la forma attraverso la quale si riproduceva la mano d’opera era quella del mercato degli schiavi situato in Africa. Le piantagioni di canna da zucchero si sviluppavano rapidamente e i proprietari usavano e abusavano della mano d’opera. La durata di vita di uno schiavo non andava oltre i dieci anni, e una volta esausto veniva rimpiazzato da un suo simile, appena sbarcato dall’Africa, a richiesta dei proprietari. Fintanto che il mercato degli schiavi fu alimentato, i prezzi della mano d’opera autorizzarono questa estenuante forma di lavoro umano. Tuttavia, verso la metà del XVIII secolo, la società coloniale schiavistica conobbe una duplice crisi.

1. Il mercato degli schiavi divenne difficile da alimentare persino in Africa ed il prezzo della mano d’opera aumentò. Sarà in questo frangente che i proprietari penseranno a cambiare la forma della riproduzione della mano d’opera. I fisiocratici criticheranno il supersfruttamento degli schiavi  di fatica consigliando di agevolare il lavoro umano con l’apporto degli animali e degli strumenti di lavoro, ciò che i proprietari avevano sino ad allora trascurato [27]. Nei testi della Société des Amis des Noirs, risalenti al periodo rivoluzionario, è possibile trovare delle descrizioni estremamente precise del supersfruttamento cui erano sottoposti gli schiavi di fatica. Honoré de Mirabeau, per esempio, insiste sulla regressione tecnica rappresentata dalla piantagione schiavistica, preferita dai coltivatori con l’investimento concentrato nell’acquisto di schiavi, e quindi nel lavoro manuale con l’ausilio di soli strumenti rudimentali, anziché in strumenti, macchinari e bestiame [28]. Dopo il 1750, i fisiocratici iniziarono ad auspicare l’aiuto al lavoro umano ed il cambiamento della forma di riproduzione della mano d’opera: si trattava di rimpiazzare il mercato degli schiavi con l’allevamento degli stessi sul posto, il quale avrebbe preparato, in futuro, la sostituzione della schiavitù con forme di lavoro salariato, detto libero.

Intendiamoci, non si tratta qui di un’abolizione della schiavitù, bensì di un’abolizione della tratta degli africani: dunque, un mutamento nella modalità di riproduzione della mano d’opera, la quale ultima manterrà il carattere schiavistico durante questo periodo di trasformazione della piantagione, consistente nell’aiuto al lavoro umano (strumenti, macchinari, animali), finalizzata a ridurre i costi della mano d’opera, che necessitava di essere allevata, nutrita, curata e formata al lavoro. In questo periodo di transizione, come già detto, la mano d’opera rimarrà schiava, ma allevata sul posto. Successivamente, sarebbe giunto il momento di un cambiamento di statuto degli schiavi creoli, nati nelle colonie, con la trasformazione in lavoratori cosiddetti liberi. Questo, in sintesi, il proposito dei fisiocratici riguardo la mano d’opera delle colonie.

IL PASSAGGIO DA UN’ECONOMIA SCHIAVISTICA AD UNA SOCIETÀ SCHIAVISTICA

2. Il secondo problema è meno noto, malgrado la sua rilevanza. La società coloniale schiavistica si era formata alla fine del XVII secolo, per quanto concerne le colonie francesi nelle Antille. La mano d’opera era costituita da schiavi, ma la società coloniale non era ancora pienamente schiavistica. Lo sarebbe divenuta, infatti, con l’emergere del pregiudizio di colore. Di cosa si tratta precisamente?

Inizialmente, i coloni, i quali ricevevano delle terre dalla monarchia, le sfruttavano tramite il sistema degli schiavi di fatica, ravvivato dal mercato degli schiavi a richiesta. In questo periodo, vi furono coloni che sposarono donne africane, dalle quali ebbero figli che legittimarono. Una nuova umanità meticcia stava apparendo nelle colonie, erede dei primi coloni. Non vi era dunque, in questa fase, segregazionismo fondato sul colore della pelle.

Alla metà del XVIII secolo comparve il pregiudizio di colore, dividendo la parte libera della società coloniale. I mettici eredi delle grandi piantagioni , così come i coloni bianchi sposati con donne di colore, talvolta ricche ereditiere, si videro respinti nella nuova categoria di  sang-mêlé (sangue misto), termine insultante, e separati dalla classe dei bianchi. La nobiltà cercò di interdire ai suoi membri una simile forma di mésalliance. In seguito, interdizioni di natura professionale colpirono i liberi di colore, ai quali furono proibiti, inoltre, gli abiti dei bianchi, e infine, gli atti ufficiali iniziarono ad annotare il grado di meticciato indicante la nascita: libero o schiavo. I liberi di colore si allontanarono dalle città, nelle quali dominava il pregiudizio di colore, rifugiandosi in alcune zone delle colonie: il confinamento aveva inizio.

Alcuni coloni bianchi, talvolta nobili, sposati con donne di colore e con figli meticci, si indignarono di fronte a questo nuovo trattamento sprezzante irrispettoso dei loro privilegi di classe e familiari, preferendo rifugiarsi in Francia piuttosto che restare in una società segregazionista. Tale ritorno si verifico negli anni 1750-60. In Francia, tanto nell’aristocrazia, quanto tra i ricchi non nobili, il pregiudizio di colore era sconosciuto e queste grandi famiglie meticce vi trascorsero un’esistenza senza segregazionismo alcuno.

A cosa è dovuta la comparsa del pregiudizio di colore nella parte libera della società coloniale? Quest’ultima era in procinto di strutturarsi come società schiavistica. La rigorosa separazione tra la classe dei padroni e quella degli schiavi, interdicente un’eguaglianza di diritti e comportamenti, caratterizza tutte le società schiavistiche. Il pregiudizio di colore diveniva così l’espressione della coscienza di classe dei padroni. La macule servile (macula servile) divenne il criterio distintivo tra liberi e schiavi, consentendo di respingere i liberi di colore, non nella categoria degli ingenui nati liberi, bensì in quella dei manomessi, resi liberi per buona volontà del padrone. Le società schiavistiche non conoscono diritti che si frappongano tra padrone e schiavo; il primo esercita un potere arbitrario sul secondo [29]. Il pregiudizio di colore  fu l’espressione del compimento del passaggio da una società coloniale ad una società schiavistica, con la costituzione della classe dei padroni in aristocrazia di liberi, la quale assunse, nel contesto della tratta degli africani, la forma di un’aristocrazia dell’epidermide, essendo il colore bianco, in tale quadro, quello della libertà, e il nero quello della schiavitù. Si tratta chiaramente di una finzione che distingue la nascita: coloro che sono nati liberi, gli ingenui, distinti da coloro che sono nati schiavi.

I PROGETTI SEGREGAZIONISTI DELL’INTENDENTE LA RIVIÈRE

Le Moercier de La Rivière fu un adepto della costituzione della classe dei padroni in aristocrazia dell’epidermide. Come intendente della Martinica, nel 1762 consigliò ai coloni di rinunciare alla partizione dell’eredità, praticata nelle colonie, a favore dell’instaurazione del maggiorascato, al fine di rafforzare la classe dei padroni e proteggere l’unità economica della piantagione:

«I primi disordini da esporre nell’ordine della presente memoria, sono l’uguaglianza nelle partizioni e le valutazioni chimeriche sulle quali son fondate. Tale uguaglianza smembra gli zuccherifici al punto di ridurli a ben poca cosa, dato che la suddivisione avviene in natura, oppure schiaccia l’erede possessore delle porzioni altrui a causa delle rendite spropositate che la valutazione chimerica lo obbliga a pagare…

Io donerei, in una sorta di maggiorascato, al maggiore dei figli, o delle figlie, gli edifici necessari ad ospitare il padrone ed i suoi negri e allo sfruttamento dello zuccherificio. Aggiungerei i negri specialmente formati nella cottura e raffinazione dello zucchero e alla distillazione della taffia. Infine, unirei a questi oggetti le suppellettili, ad eccezione del vasellame d’argento, nonché gli utensili per la produzione come i calderoni, gli alambicchi e le botti per la taffia, ancora, gli strumenti utili al lavoro delle terre ed il bestiame destinato al funzionamento del mulino» [30].

Nel 1763, proporrà un progetto segregazionista per lo sviluppo della popolazione nella colonia della Martinica, in cui si prevedeva una riorganizzazione della divisione del lavoro:

– confinare i negristrumenti della coltivazione, al solo lavoro dei campi, non formandoli più ai mestieri dell’industria da riservare ai soli artigiani bianchi. Quale la ragione di un simile provvedimento? Considerato il costo dell’acquisto di uno schiavo, accresciuto dalla formazione ad un mestiere, egli la riteneva una spesa esagerata.

– far giungere artigiani bianchi nelle colonie, per stanziarvisi, di modo che ogni classe di operai si conservasse nella propria funzione economica:

Ché questa colonia, la si consideri dal punto di vista militare o solamente agricolo, ha un grande interesse nell’incrementare la popolazione bianca, così come a fari sì che i negri, i quali nella nostra isola vanno consacrati alla coltura, non siano sviati impiegandoli nelle arti e mestieri ed altri lavori che possono esser eseguiti da bianchi. Ché il gran numero di neri adoperati come mano d’opera nelle città e nei paesi implichi un enorme consumo di negri,  a svantaggio delle colture, per le quali divengono sempre più rari e cari a causa di una maggiore concorrenza di acquirenti. […] Ché per raggiunger simile obiettivo non vi è che un solo mezzo praticabile, il quale non arrecherebbe alcuna compromissione, soddisferebbe ogni punto di vista circa tale soggetto, il quale mezzo consisterebbe nel richiamare nelle colonie degli operai bianchi […] Ché una volta vigente tale stato di cose, gli operai bianchi che metteranno radici nelle colonie vi si stanzieranno, ancor più volentieri di quanto possibile laddove i negri venissero formati alle professioni esercitate dai bianchi» [31].

Il suo progetto comportava 4 classi:

– i Grandi abitanti: l’aristocrazia dei piantatori proprietari terrieri, produttori di zucchero,

– i Piccoli abitanti [32]: piccoli piantatori liberi specializzati nelle colture alimentari, lavorate da schiavi, estremamente necessarie per la sussistenza delle colonie,

– gli operai bianchi e liberi, esercitanti esclusivamente le arti e i mestieri,

– i Negri strumenti della coltivazione, o Negri da coltivazione, schiavi specializzati nei lavori agricoli dei Grandi come dei Piccoli abitanti.

Queste classi non avrebbero dovuto mescolare, non in maniera legale quantomeno. Ci si trova di fronte ad una società segregazionista ben ordinata. La Rivièere propone di approfondire la divisione del lavoro separando le arti ed i mestieri specializzati, riservati agli operai bianchi e liberi, dal lavoro nei campi, riservato sia ai Negri da coltivazione, formati rapidamente e reclutati a volontà grazie al mercato degli schiavi, sia ad una mano d’opera immigrata, in questo caso immigrata forzatamente, secondo le necessità precise e ragionate del capitale (proprietà mobiliare). Si assiste chiaramente all’emergere di un progetto finalizzato a limitare l’impiego di tale mano d’opera ai soli lavori agricoli. Notiamo infine, che questo progetto aveva già preso piede all’epoca, sebbene in modo assai limitato, tramite l’impiego di coolie e mano d’opera immigrata a contratto, quali rimpiazzi dei prigionieri africani schiavizzati in America [34].

Nella concezione di La rivière, l’aristocrazia di proprietari, non ha niente di feudale discende in linea diretta dalla sua esperienza di colono schiavista e segregazionista. L’aristocrazia, in tale contesto, emerge dall’ineguaglianza di condizioni e proprietà ed è legata alla nascita da liberi, la quale la sola libertà fisica: essa non necessità più della nobiltà così come la si riscontra nel regno di Francia. È dunque un controsenso percepirvi un alone di feudalesimo. L’aristocrazia dei proprietari, nella sua versione fisiocratica, si afferma come la classe dominante detentrice del capitale, in una società in cui la classe dei lavoratori, schiavi forniti dal mercato o allevati, lavoratori liberi, o mano d’opera immigrata forzatamente, fa parte dei mezzi di lavoro e rimane esclusa da un libertà che non può concernere i suoi membri, in quanto non proprietari. La libertà fisica, in La Rivière, è quella dei padroni nella società capitalistica-schiavistica delle colonie.

Una simile società non ha bisogno della libertà in società, espressione della libertà metafisica, come abbiamo visto in precedenza rigettata: la struttura aristocratica opponente liberi e non liberi, proprietari e non proprietari, è ampiamente sufficiente al suo sostentamento e riproduzione, a condizione, ovviamente, che il despota legale assicuri l’ordine militarizzato conosciuto nelle colonie.

il posto centrale occupato dall’agricoltura, dai proprietari terrieri e dai dissodamenti, non è un relitto del feudalesimo, ma il principio fondante delle colonie d’America. Il diritto di proprietà assoluto nato in queste colonie non ha niente a che vedere coi diritti di proprietà suddivisi tra signore e comunità, così come esistevano, per esempio, nel regno di Francia. La società basata sugli ordini, con la sua aristocrazia nobiliare, non è comparabile alla società schiavistica e segregazionista che separa, in base alla funzione sociale, la classe dei padroni da quella dei meri strumenti di lavoro. In seguito, lo statuto degli schiavi ha mutato, la finzione della macula servile, o l’origine libera o schiava incentrata sulla pelle, ormai perpetuata [35].

Sappiamo che i fisiocratici, e non solamente La Rivière, conoscevano ben le società coloniali schiavistiche, e che formularono delle critiche riguardo la mano d’opera schiava. Michèle Duchet ha insistito su queste critiche e sottolineato l’interesse che ricopre la corrispondenza di Mirabeau padre con suo fratello, governatore della Guadalupa, in merito a tale questione: essi criticavano lo schiavismo poiché forniva un lavoro mediocre e costituiva un freno alla valorizzazione delle terre. Simili critiche vennero riprese dai fisiocratici, all’epoca in cui la scuola si stava formando, con La Trosne, Baudeau, Dupont de Nemour, Turgot e Saint-Lambert. Quest’ultimo, riferiva, in Ziméo, di come il buon padrone dovesse preparare, attraverso l’insegnamento del «vero» lavoro e dei «buoni costumi», la trasformazione dello schiavo in lavoratore affrancato. Tale visione paternalista esprimeva il progetto per colonie offerto dai fisiocratici, al servizio s’intende, non dell’umanità, bensì degli interessi dei piantatori [36].

I concetti sviluppati da Le Mercière in L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques non derivano da idee astratte, ma da pratiche assai concrete della società coloniale schiavistica e segregazionista in cui visse.

Un’altra questione ci pare meriti di essere posta: perché i fisiocratici, immersi in un periodo felice, per così dire, di godimento dei frutti della terra delle colonie, vennero nella metropoli negli anni 1750-60? La Rivière ha scritto cose fondamentali a riguardo, sviluppando l’idea che il commercio della metropoli, svantaggioso per le colonie, a causa del prezzo tropo alto dei suoi prodotti in rapporto alla concorrenza inglese e spagnola, necessitasse di una riforma complessiva, al fine di aumentare la produzione di sussistenza e di materie prime necessarie alla navigazione, nonché a ridurne prezzi e costi. Tali propositi, rivelano che, per La Rivière, le colonie costituivano non la «periferia», bensì il «centro», e dovevano spronare la metropoli a trasformarsi, così da essere al livello dell’ordine naturale di cui aveva avuto rivelazione tramite la sua esperienza. Le colonie d’America, rappresentavano in tal modo un modello di società politica retta dalle leggi naturali e fisiche, per quanto un modello da perfezionare, oltreché il motore delle trasformazioni da effettuare nella metropoli [37].

Per concludere, si riscontra quanto l’esperienza colonialista di Le Mercièr sia rimasta poco nota, nonostante i lavori di Louis-Philippe May abbiano messo a disposizione i suoi scritti dedicati alle colonie.

L’idea centrale, secondo la quale la classe dei lavoratori, sotto forma di mano d’opera immigrata, è da considerarsi parte dei mezzi di produzione non ha niente di utopistico, ma proviene dall’esperienza, che più concreta non potrebbe essere, di questa forma di capitalismo coloniale creato da europei tra l’Africa e l’America e nato nello schiavismo, una forma giudicata regressiva anche da alcuni contemporanei. Tale idea pratica è nata dall’economia coloniale.

Abbiamo voluto attirare l’attenzione sulle fonti, estremamente concrete, della rivelazione dell’ordine naturale ed essenziale delle società politiche in La Mercier de La Rivière, nel suo teorizzare il progetto politico dei fisiocratici, il quale doveva, nella loro visione, conquistare il mondo intero. La Rivière, colono schiavista e segregazionista, intendente della Martinica, svela senza infingimenti il segreto della genesi del capitalismo moderno, il suo peccato originale: il colonialismo capitalista-schiavista.

ALCUNE NOTE SU MARX E I FISIOCRATICI

Nelle sue note di lettura, pubblicate sotto il titolo di Teorie sul plusvalore, non destinate alla pubblicazione, Marx ha sottolineato che il sistema fisiocratico: «sembra piuttosto una riproduzione borghese del sistema feudale, del predominio della proprietà fondiaria, e i settori industriali dove all’inizio il capitale si sviluppa indipendentemente appaiono più che rami di lavoro «improduttivi», semplici appendici dell’agricoltura. La prima condizione dello sviluppo capitalistico è la separazione del lavoro dalla proprietà fondiaria, la contrapposizione della terra – condizione primordiale del lavoro – come potenza autonoma, nelle mani di una classe particolare, al lavoratore libero. Nella concezione fisiocratica, il proprietario fondiario appare come il vero e proprio capitalista, cioè come colui che si appropria del plusvalore. Il feudalesimo vine così riprodotto e spiegato sub specie della produzione borghese e l’agricoltura come il settore produttivo in cui si manifesta esclusivamente la produzione capitalistica, cioè la produzione del plusvalore. Così, mentre il feudalesimo si imborghesisce, la società borghese assume un aspetto feudale.

Tale apparenza ingannò i nobili seguaci del dott. Quesnay, come quel vecchio originale di Mirabeau padre» [38].

Marx sottolinea qui l’apparenza  che ingnnò dei lettori che credettero di vedere nelle teorie fisiocratiche un residuo feudale. Se egli sottolinea questa apparenza, è perché non è caduto vittima, considerando i fisiocratici come i padri del’analisi del capitale nei limiti dell’orizzonte borghese:

«L’analisi del capitale, entro i limiti dell’orizzonte borghese, appartiene essenzialmente ai fisiocrati, veri creatori in questo senso della economia moderna» [39].

Sebbene non abbia rilevato, in questo capitolo, i legami che connettevano i fisiocratici all’esperienza delle colonie schiavistiche d’America, egli le ha chiaramente analizzate per quanto concerne uno dei loro emuli, il conte di Buat-Nançay. Marx mette in rilievo l’idea assai specifica dei fisiocratici, secondo la quale i lavoratori fanno parte dei mezzi di lavoro collegandola alle società coloniali schiavistiche:

«Buat (conte di), Elèments de la politique, ou Rechèrche des vrais principes de l’écon. sociale (6 voll.), Londra 1773.

Non varrebbe nemmeno la pena di menzionare questo scrittore debole e prolisso che scambia l’apparenza della fisiocrazia con la sua essenza – l’esaltazione dell’aristocrazia fondiaria – e l’accetta solo in quanto risponde al suo scopo, se in lui non risaltasse come più tardi in Ricardo, il carattere borghese in tutta la sua brutalità. L’errore di limitare il produit net alla rendita, non cambia nulla alla cosa. lo stesso è ripetuto da Ricardo per il produit net. Gli operai appartengono ai faux frais ed esistono unicamente per permettere ai produttori del produit net «di formare la società». (Vedi i passi relativi). La sorte dei lavoratori liberi è vista soltanto come una forma modificata della schiavitù; ma ciò è necessario affinché gli «strati superiori» «formino la società» [40].

Si può allora precisare che l’idea secondo la quale gli «operai appartengono ai faux frais» è condivisa da Buat-Nançay e La Rivière. Allo stesso modo, quella secondo cui questi operai «esistono unicamente per permettere ai produttori del produit net «di formare la società», viene ripresa da La Rivière laddove teorizza il passaggio dallo stato di natura alla società. E che la concezione in cui la «sorte dei lavoratori liberi è vista soltanto come una forma modificata della schiavitù» è comune, anch’essa, a questi due autori.

NOTE

  1. Galiani, La Bagarre. Galiani’s « lost » parody, ritrovato e pubblicato da S. L. Kaplan, Nijhoff, The Hague, Boston, Londra, 1979, p. 75; Linguet, Du commerce des grains, Bruxelles, 1788; Mably, Du commerce des grains, 1775, pubblicato nel 1790; Smith, La ricchezza delle nazioni, Torino, UTET, 1975, pp. 842-843: «Da qualche anno essi hanno formato una seta abbastanza considerevole, che nella repubblica francese delle lettere è caratterizzata dal termine economisti… Nei loro scritti, che sono numerosissimi e non trattano soltanto di ciò che si chiama propriamente economia politica, cioè della natura e delle cause della ricchezza delle nazioni, ma di ogni altro ramo del sistema di governo civile, tutti i membri di questa seta seguono implicitamente e senza sensibili modifiche la dottrina di Quesnay. Per questo c’è poca varietà nelle loro opere. L’esposizione più chiara e più organica di questa dottrina si trova in un piccolo libro scritto da Mercier de la Rivière, un tempo intendente della Martinica, intitolato L’ordine naturale ed essenziale delle società politiche».
  2. Quesnay, Physiocratie, Introduzione e testi scelti a cura di J. Cartelier, Garnier-Flammarion, 1991, p. 56.
  3. Ibid., p. 57.
  4. Londrea-Parigi, 1767,2 vol. Riedizione a cura di Francine Marcovits, Fayard, 2001, Corpus des Œuvres de philosophie en Langue française, p. 537.
  5. Ibid., Discours préliminaire, p. 11.
  6. Ibid., p. 11.
  7. Ibid., cap. 6, p. 48.
  8. Ibid., p. 49.
  9. Ibid., cap. 3, p. 34.
  10. Ibid., cap. 2, p. 25.
  11. Ibid., cap. 3, p. 31, sic per mobiliare.
  12. Ibid., cap. 4, p. 39.
  13. Ibid., Discours préliminaire, p. 9.
  14. Ibid., cap. 28, p. 229.
  15. Ibid., p. 231.
  16. Ibid., cap. 5, p. 45.
  17. Ibid., cap. 5, p. 44.
  18. Locke, Due trattati sul governo, edizioni PLUS (Pisa University Press), a cura di Brunella Casalini, 2007, II trattato, cap. 2, 4, p. 190. La libertà, in quanto legata alla persona, è reciproca ed ogni essere umano ha diritto di goderne: «Una condizione anche di eguaglianza, in cui ogni potere e giurisdizione sono reciproci, poiché nessuno ne ha più di un altro, non essendoci nulla di più evidente che le creature della stessa specie e dello stesso rango, destinate, senza distinzione, agli stessi vantaggi della natura, e all’uso delle stesse facoltà, debbano anche essere uguali le une alle altre, senza subordinazione o soggezione».
  19. Le Mercier, op. cit., cap. 4, p. 44.
  20. Ibid., cap. 6, p. 51.
  21. Ibid., Seconde partie. La théorie de l’ordre mise en pratique, p. 77.
  22. Ibid., p. 78.
  23. Ibid., cap. 22, p. 176.
  24. Ibid., p. 176.
  25. Si veda Le Mercier de la Rivière, Aux origines de la science économique, CNRS Aix-Marsiglia, 1975, e Mémoires et textes inédits sur le gouvernement économique des Antilles, 1978, pubblicazione a cura di  L. P. May. Si veda anche Corpus, n° 40, Dossier économie politique preparato da F. Markovits.
  26. La traduzione in italiano del Code noir è tratta da Giorgia Pecchi, Redemption. Slave Code, Black Code e Jim Crow Law: il diritto dei neri d’America, Aracne, 2009, pp. 19-20-21. Colbert preparò l’edito, ma morì nel 1683, prima della sua pubblicazione.
  27. M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Parigi, 1971, pp. 136-148, ha attirato l’attenzione sul carattere economico della critica al sistema di supersfruttamento della mano d’opera schiava da parte dei fisiocratici: cattiva volontà degli schiavi, repressione assai onerosa, spreco del capitale investito. D’altronde, le campagne in favore dell’abolizione della tratta non vanno confuse con quelle per l’abolizione della schiavitù.
  28. H. de Mirabeau, Discours sur l’abolition de la traite, 1790, riedito sotto il titolo Les bières flottantes des négriers, P. U. de Saint-Etienne, 1999. L’autore descrive in dettaglio il supersfruttamento degli schiavi di fatica, condannati ad un lavoro manuale che li sfiniva. Al fine di trasformare tale sistema, che ritiene regressivo, inumano e non redditizio, egli preconizza l’abolizione della tratta che lo alimenta e il passaggio all’allevamento degli schiavi sul posto, pp. 81 e sgg.
  29. Si veda C. Meillassoux, Antropologia della schiavitù, Marsilio, 1992, Parte prima, cap. 6, p. 120.
  30. Le Mercier de la Rivière, Mémoires et textesop. cit., « Mémoire sur la Martinique », 1762, adressé à Choiseul, p. 119.
  31. Le Mercier de la Rivière, Mémoires et textesop. cit., Procès-verbal de l’Assemblée convoquée à la Martinique, 1763, p. 160.
  32. Ibid., p. 163.
  33. Ibid., p. 157.
  34. Nel 1789,  l’abbé Grégoire notava che la crisi del mercato africano degli schiavi aveva incitato i negrieri europei a cerare una nuova mano d’opera nelle Indie orientali, Grégoire, Mémoire en faveur des gens de couleur à l’Assemblée nationale, Parigi, 1789, p. 34, ristampa La Révolution Française et l’abolition de l’esclavage, Parigi, EDHIS, 1968,12 t., t. 1.
  35. Si veda Y. Debbasch, Couleur et liberté, Parigi, 1967, t. 1, L’affranchi dans les possessions françaises de la Caraïbe, 1635-1833, pp. 238 e sgg.
  36. M. Duchet, Anthropologie et Histoireop. cit., cap. 4, pp. 136-143.
  37. Le Mercier de la Rivière, Mémoires et textes inéditsop. cit., « Mémoire sur la Martinique », 8 settembre 1762, pp. 144-54.
  38. K. Marx, Storia delle teorie economiche, Roma, Newton Compton, 1974, t.1, p. 31.
  39. Ibid., p. 26.
  40. Ibid., p. 333.

Gauthier Florence, « À l’origine de la théorie physiocratique du capitalisme, la plantation esclavagiste L’expérience de Le Mercier de la Rivière, intendant de la Martinique », Actuel Marx, 2002/2 (n° 32), p. 51-72. DOI : 10.3917/amx.032.0051. URL : http://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2002-2-page-51.htm

Florence Gauthier, storica specialista del XVIII secolo, Maître de conférences all’Università Paris VII, autrice di La voie paysanne dans la Révolution française (La Découverte/Maspero), La guerre du blé au 18° siècle (con E. P. Thompson et al., La Passion), La Révolution des droits de l’homme et du citoyen (La Documentation Française), L’aristocratie de l’épiderme (CNRS), Triomphe et mort d la Révolution des droits de l’homme et du citoyen (Éditions Sylepse).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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