Il marxismo e la storiografia della Rivoluzione messicana

di Luis F. Ruiz

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Un esercito di popolo: soldati, soldatesse e i loro figli (foto, Sabino Osuna)

Studiosi appartenenti ai più diversi ambiti accademici hanno cercato di dare un senso alla Rivoluzione messicana, ovvero a un movimento iniziato come ribellione pluriclassista alla dittatura di Porfirio Diaz, ma sfociato in una serie di scontri regionali in cui fazioni, con agende contrastanti, combattevano l’una contro l’altra  in una lotta per la terra, il potere e l’autonomia. La complessa sequenza di eventi dispiegatasi in Messico, tra il 1910 e il 1920, ha ispirato (e continua ad ispirare) gli storici a proporre differenti interpretazioni del processo rivoluzionario. Questo articolo discuterà come le interpretazioni fornite da diversi storici marxisti hanno modellato la storiografia della Rivoluzione messicana. I modelli interpretativi sviluppati da due generazioni di marxisti – quelli degli anni Trenta e le loro controparti dei Settanta – hanno influenzato le modalità attraverso le quali gli studiosi hanno percepito la storia del Messico in generale, e della sua rivoluzione in particolare. A grandi linee, gli storici marxisti l’hanno definita come (a) un’abortita o incompiuta rivoluzione proletaria, e (b) la vittoria della media borghesia e dello sviluppo del capitalismo.

Dopo il 1980, tuttavia, il contributo del marxismo è stato sminuito e marginalizzato da un certo numero di eminenti storici messicanisti [1]. I tradizionalisti hanno messo in questione i meriti delle sintesi marxiste, mentre i revisionisti affermavano che ogni sintesi, compresa dunque quella marxista, aveva fallito nel fornire una spiegazione alle apparenti incongruenze della Rivoluzione messicana. Negli ultimi venticinque anni, un numero crescente di storici ha scelto quindi di interpretarla come un insieme di “molte rivoluzioni”, verificatesi contemporaneamente nelle varie regioni del paese. Studi recenti si sono concentrati su aspetti particolari, come i singoli individui, le fazioni, le industrie, le classi, la razza, il genere e le aree geografiche [2]. I revisionisti si sono orientati verso la storia regionale, sancendo l’obsolescenza delle interpretazioni marxiste [3]. L’obiettivo del presente articolo, per tanto, consiste nel rivalutare il posto occupato dai marxisti nella storiografia della Rivoluzione messicana. Le interpretazioni marxiste , dunque, son davvero obsolete? Come possono contribuire ulteriormente a scrivere la storia di questo evento?

Messicanisti come Alan Knight e David Bailey hanno imputato al marxismo di ridurre meccanicamente la Rivoluzione a una storia di scontro di classe ed economico [4]. Ma le interpretazioni marxiste non andrebbero definite esclusivamente quali sistematiche applicazioni dell’ideologia alla storia. Le varie argomentazioni prodotte da due generazioni di marxisti hanno creativamente mediato tra un’ideologia rigida e i caotici, apparentemente incoerenti, eventi svoltisi fra il 1910 e il 1920. Sebbene gli storici marxisti non abbiano fornito soluzioni a tutti i problemi storiografici, le loro interpretazioni hanno costretto altri storici a riconsiderare l’importanza dei movimenti radicali, dei rapporti di classe e dei cambiamenti sociopolitici ed economici verificatisi, plasmandone la storia, durante la Rivoluzione messicana. Inoltre, i marxisti hanno sviluppato alcuni modelli concettuali che gli storici futuri potranno utilizzare quali piattaforme su cui costruire interpretazioni alternative della Rivoluzione.

Dunque chi erano questi marxisti? Tutte le personalità che verranno discusse erano storici, intellettuali o studiosi che si servivano della metodologia marxista al fine di interpretare la storia. Per quanto molti fra di essi fossero coinvolti in attività politiche, concentrerò la mia attenzione sulla loro opera come storici, e non quali politici, agitatori o membri di partito [5]. La prima generazione di marxisti emerse negli anni Trenta, e tra i suoi principali esponenti vi erano i messicani Rafael Ramos Pedrueza e Alfonso Teja Zabre. I marxisti degli anni Trenta ottennero preminenza nel contesto del regime di sinistra di Lázaro Cárdenas (1934-1940). Ammiratori della Rivoluzione russa, furono tra i primi a introdurre il marxismo nei circoli intellettuali messicani [6]. Al termine del mandato di Cárdenas, tuttavia, il paese attraversò un periodo maggiormente conservatore tra il 1940 e il 1968. In quest’epoca, il marxismo iniziò a perdere consenso fra i politici e gli intellettuali messicani. In seguito, due eventi di enorme influenza – la Rivoluzione cubana ed il Massacro di Tlatelolco nel 1968 – suscitarono un rinnovato interesse per il marxismo, dando vita ad una seconda generazione di storici ad esso ispirati. Si trattava di studiosi impegnati nella revisione della precedente interpretazione marxista, ponendo tutta una serie di questioni inedite. Ad esempio, iniziarono a definire il porfiriato, cioè i trentacinque anni di dittatura che precedettero la Rivoluzione, come una fase di consolidamento del capitalismo borghese, anziché un periodo di semi- feudalismo (come suggerito invece dalla generazione degli anni Trenta). Il gruppo degli anni Settanta comprendeva i messicani  Arnaldo Córdova ed Enrique Semo, l’argentino Adolfo Gilly, gli statunitensi James Cockcroft, Donald Hodges e Ross Gandy, nonché il messicano-americano  Ramón Eduardo Ruiz.

Le figure citate non comprendono tutti i marxisti che si sono espressi a proposito della Rivoluzione messicana. Altri, compresi José Carlos Mariátegui, Leon Trotsky e Vicente Lombardo Toledano, hanno contribuito alla storiografia, scrivendo su riviste, giornali e pubblicando pamphlet. Tuttavia, questo studio si concentrerà prevalentemente sul lavoro di coloro che hanno sviluppato un’analisi della Rivoluzione più comprensiva e dettagliata. I modelli marxisti che verranno presi in considerazione derivano specificamente da monografie sulla Rivoluzione messicana. Le interpretazioni proposte dai diversi storici marxisti possono essere raggruppate in sei modelli. Quello degli anni Trenta include (1) la teoria della rivoluzione borghese democratica di Ramos Pedrueza e (2) l’idea di marxismo umanista di Teja Zabre. Quello degli anni Settanta comprende (3) la teoria della non-rivoluzione di Ruiz e Cockroft, (4) il modello bonapartista proposto da Córdova, Hodges e Gandy, (5) il ciclo di rivoluzioni borghesi avanzato da Semo e (6) la rivoluzione interrotta teorizzata da Gilly.

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Diritti umani: una prospettiva marxiana

di Zoltan Zigedy

Per quasi trecentocinquanta anni, i diritti umani sono stati un importante, se non dominante, strumento dell’impegno mirante alla giustizia sociale. Nel corso di buona parte di questa storia, i diritti umani son stati invocati al fine di demarcare la propria posizione sul campo di battaglia. È altrettanto importante notare che, prima del XVII secolo, la giustizia sociale veniva promossa, il più delle volte, attraverso una lingua diversa da quella dei diritti umani. Se bisogna dare credito alle Chroniques di Froissart, le Jacquerie della campagna francese ed i contadini inglesi coinvolti nella rivolta del 1381 non possedevano una vera e propria nozione di diritti umani universali. Tentavano, invece, di rimpiazzare dei signori ritenuti iniqui, o facevano appello ai loro reggenti in modo da ottenere riparazione all’ingiustizia. Essi non reclamavano i propri diritti – poiché non ne avevano conoscenza – bensì equità e un trattamento umano. John Ball, uno dei leader della rivolta inglese, la quale giunse a un momento di illusoria “liberazione” contadina nel 1381, si riferisce abbia predicato: “Veniamo chiamati servi e picchiati se siamo lenti al loro servizio, eppure non abbiamo un signore cui rivolgere le nostre lamentele, nessuno che ci ascolti e ci renda giustizia. Andiamo dal Re – egli è giovane – e mostriamogli a qual punto siamo oppressi, riferiamogli che vogliamo che le cose cambino, o altrimenti le cambieremo noi stessi” [1]. Non ci si appellava, dunque, ad un insieme di diritti, bensì  alla saggezza ed al senso di giustizia incarnati da un potere superiore, potere superiore che, per altro, si sarebbe infine rivelato infido. Come affermato dal traduttore delle Chroniques, Geoffrey Brereton, Froissart “non si serve di una parola esattamente corrispondente di “eguale”. Invece, ricorre a “tutt’uno” o “tutti insieme” per indicare un destino condiviso. L’uguaglianza, sembrerebbe, è una condizione necessaria del ricorso moderno al concetto di “diritti universali”, priva di riscontro in Froissart.

humlev2Meno di trecento anni dopo, i diritti umani, diritti universali, avevano stabilito una solida testa di ponte nel pensiero sulla giustizia sociale. Portatrice di una nuova era costituzionale (codificazione dei diritti), la Guerra civile inglese innescò dibattiti in cui si evocava un mondo libero da privilegi feudali e diritto divino. Negli anni Quaranta del Seicento, in Inghilterra, la nozione di diritti “naturali” – di portata universale – informava i militanti anti-monarchici come Cromwell. I livellatori, fazione radicale del movimento contrapposto alla corona, si ergevano a favore dell’uguaglianza e dell’universalità dei diritti umani. Ed ancora, nella medesima epoca, emerge una “questione” a ciò inerente, la quale trova esposizione nella celebre dottrina dei rivoluzionari del XVII secolo, una question che permane tutt’oggi. Henry Ireton, generale dell’esercito di Cromwell, nonché uomo mal disposto nei confronti della difesa dei diritti comunitari avocata dai livellatori, ebbe a sostenere durante i dibattiti tenutisi nella chiesa di Putney:

La cosa principale su cui insisto è che vorrei si avesse riguardo alla proprietà. Spero che non arriveremo a litigare per la vittoria – ma che ciascuno rifletta se egli non intenda raggiungerla per abolire ogni proprietà. Poiché qui si tratta della parte più fondamentale della costituzione del regno; se sopprimete la quale, sopprimete con essa ogni cosa…  Ora vorrei sapere a quale diritto vi appellate affermando che tutti gli uomini devono avere il diritto di voto nelle elezioni. Forse al diritto naturale? Se vi mettete su questo terreno, allora credo che dobbiate negare anche ogni proprietà e per questa ragione; in base allo stesso diritto naturale (sia quel che sia) da voi invocato e che vi consente di dire che ogni uomo ha un uguale diritto di scegliersi chi deve governarlo – in base allo stesso diritto naturale, egli ha lo stesso eguale diritto a qualsiasi bene cada sotto i suoi occhi – cibi, bevande, vestiti -, il diritto di prenderseli e usarne per il proprio sostentamento [2].

humlev1Si tratta di un argomentazione semplice ma ingegnosa, raramente affrontata dagli odierni filosofi accademici. Ireton presuppone che la proprietà (individuale, non eguale, non universale) sia storicamente e logicamente prioritaria, oltreché sacrosanta, rispetto ai “diritti” così come intesi dai radicali. Dal suo punto di vista, nessuno può seriamente negare la validità della proprietà. Ma se assumiamo l’esistenza di diritti dotati di eguale ed universale applicabilità, naturalmente fondati, allora dobbiamo riconoscere che tutti hanno diritto ad acquisire qualsiasi cosa detenuta quale proprietà da qualcuno. Pertanto, l’idea di un diritto universale ed eguale a scegliere i governanti non può essere riconosciuta senza con ciò sancire il diritto a violare la proprietà. Ireton, dunque, confida che nessuno coinvolto nella discussione voglia giungere ad un simile risultato.

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