Lenin filosofo: la sfida del materialismo

di Lilian Truchon

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Lenin e Bogdanov, ospiti di Gorkij a Capri nel 1908, durante una partita a scacchi

Affrontare Lenin in quanto filosofo, significa discutere lo statuto del materialismo e la sfida politica in ciò insita. A tal proposito, Materialismo ed empiriocriticismo è un’opera fondamentale del suo pensiero filosofico. Scritto nel 1908 e pubblicato nel 1909, questo lavoro tratta in particolare la teoria della conoscenza dal punto di vista del materialismo. Avremo modo di vedere, tra l’altro, come proprio qui si trovi il nocciolo del materialismo di Lenin. Innanzitutto, è doveroso sottolineare che, agli occhi del rivoluzionario russo, la sfida consistente nella difesa del materialismo non ha origine in una semplice questione filosofica o epistemologica: si tratta anche di una questione politica. In effetti, secondo Lenin, conoscere il mondo circostante «obiettivamente» è condizione necessaria per trasformarlo efficacemente, in modo tale che le cause reali dei fenomeni e delle forze operanti nella natura, e nella società, non risultino dissimulate dietro la facciata, indefinitamente rimaneggiata, di convenzioni sociali e ideologie dominanti.

Prima di entrare nel vivo della materia, vorrei fornire una rassegna delle numerose idee preconcette riguardanti il contesto in cui è stato redatto Materialismo ed empiriocriticismo. Infatti, benché false, queste ultime continuano, nonostante tutto, a trovare spazio nei vari commenti sull’opera in questione. È anche il caso dei migliori studiosi della vita e dell’opera di Lenin, come lo storico Lars Lih. Nel suo volume biografico Lenin, pubblicato nel 2011, egli afferma che Materialismo ed empiriocriticsmo era frutto di «appunti diligenti» circa soggetti con i quali il rivoluzionario russo aveva scarsa familiarità. Ora, un semplice vaglio del numero di libri e articoli – oltre duecento, tra filosofia, epistemologia, fisica e biologia, in molteplici lingue e citati o riassunti con spirito di sintesi- dimostra l’esatto contrario di quanto sostenuto da Lih. In effetti, Lenin aveva studiato in maniera approfondita la questione. Prendiamo come esempio Diderot e i riferimenti ai testi del filosofo francese. Non solo il rivoluzionario russo cita la Lettre sur les aveugles e L’entretien de D’Alembert avec Diderot da un edizione francese delle opere complete di Diderot, pubblicate in origine nel 1857, ma non si inganna neanche nella scelta delle citazioni appropriate. Dunque, un lettore intelligente nel suo individuare i passi rilevanti del dialogo immaginario con Berkley proposto dal filosofo francese. Una padronanza, quella di Lenin, acquisita in anni di studio da autodidatta della filosofia, studio iniziato in particolare nel 1898, allorquando emersero le polemiche, in seno al movimento socialista internazionale, tra Kautsky e Bernstein, nel contesto di quella che diverrà nota come prima crisi del marxismo. In tale frangente, Lenin aveva letto specialmente Kant e i materialisti francesi dell’età dei lumi, come il barone d’Holbach, Helvetius e, per l’appunto, Diderot.

Altro preconcetto, quello secondo il quale esisterebbe una rottura epistemologica all’interno degli stessi scritti di Lenin, ovvero tra, da una parte, le tesi difese in Materialismo ed empiriocriticismo e, dall’altra, quelle avanzate nei Quaderni filosofici, risalenti in buona sostanza al biennio 1914-1915. Una tesi, questa della rottura, sostenuta negli anni Sessanta sopratutto da Louis Althusser; eppure esiste un punto di vista analogo meno noto, ossia, quello del marxista tedesco Karl Korsch. Quest’ultimo affermava che, nel momento in cui Lenin esponeva le proprie teorie sul materialismo, nel 1909, ciò avveniva in totale contraddizione con quanto detto, dallo stesso Lenin, nel 1894. In seguito spiegherò perché le dichiarazioni di Althusser e Korsch siano da ritenersi fallaci. Anziché una rottura, dunque, è doveroso sottolineare una continuità sostanziale tra l’opera del 1909 e il resto della battaglia filosofica di Lenin. Così, quando critica l’idealismo degli empiriocriticisti russi, secondo i quali l’essere sociale e la coscienza sociale sono esattamente identici, egli riprende nuovamente un vecchia polemica contro la sociologia soggettiva dei populisti russi, salvo che, nel 1909, ha luogo all’interno delle fila bolsceviche.

Desidero anche affrontare le ragioni politiche che hanno spinto Lenin a scrivere il suo libro. Alcuni storici sostengono la tesi secondo la quale Materialismo ed empiriocriticismo è stato una bieca manovra politica, finalizzata a regolare i conti con Aleksandr Bogdanov, senza dubbio, all’epoca, il più importante dirigente bolscevico dopo Lenin. In breve, quest’ultimo, avrebbe peccato di sincerità nella sua polemica filosofica con Bogdanov. Riguardo al quale, a questo punto, si rende necessario fornire alcune indicazioni biografiche, considerato che il suo nome verrà più volte citato, oltre ad avere una certa importanza ai fini della comprensione dei rapporti con Lenin. Bogdanov era stato un compagno di lotta per Lenin sin dal 1904. Aveva svolto un ruolo decisivo nella battaglia contro i menscevichi, oppositori dei bolscevichi in seno al Partito operaio socialdemocratico russo (POSDR). L’anno successivo, il 1905, Bogdanov diveniva il leader dei bolscevichi in Russia, data l’assenza di Lenin, all’epoca in esilio. A questo titolo, egli ebbe modo in particolare di rappresentare il proprio partito nel soviet di San Pietroburgo, durante la rivoluzione del 1905. Tuttavia, a partire dal 1906, Bogdanov fece sistematicamente appello, contro il parere di Lenin, al boicottaggio della Duma, il parlamento russo appena istituito. Ora, Lenin non coglie ogni occasione per esprimere le proprie divergenze rispetto a Bogdanov circa la strategia politica da seguire in Russia. Sono altri testi, i quali niente hanno a che fare col materialismo, a dargli l’opportunità di criticare il boicottaggio e l’assenteismo politico del rivale. D’altra parte, in modo da preservare l’unità politica della frazione bolscevica, costituitasi solo pochi anni prima in seno al Partito operaio socialdemocratico russo, Lenin era deciso ad evitare dispute pubbliche di natura filosofica ed epistemologica, oltreché a mantenere tali divergenze teoriche con Bogdanov su un terreno neutro. Ma la situazione cambia a partire dal 1907. Sebbene l’attacco contro il materialismo fosse in corso da lungo tempo, Bogdanov e i suoi alleati conducevano ormai contro di esso un’offensiva propagandistica ed editoriale, specialmente con la pubblicazione, l’anno seguente (1908), di una raccolta intitolata Saggi intorno alla filosofia del marxismo. A detta degli autori, la vera epistemologia socialista era quella traente ispirazione dall’empiriocriticismo, vale a dire, la teoria della conoscenza proposta dal fisico austriaco Ernst Mach e dal filosofo Richard Avenarius.

In questa circostanza non vi è il tempo sufficiente ad affrontare la critica di Lenin alle tesi dei due autori sopracitati. Mi limiterò, dunque, a rinviare al mio volume del 2013, Lénine épistémologue. Ciò nondimeno, vorrei precisare come le idee di Mach e Avenarius riprendano, nell’essenziale, «l’immaterialismo» del filosofo inglese del XVIII secolo Georges Berkeley, per quanto, a differenza di quest’ultimo, evitino il riferimento ingombrante a Dio. Lenin non era il solo, tanto meno il primo, a sottolineare il debito, da parte dei due autori in questione, rispetto a Berkeley. Si può menzionare, ad esempio, il caso dell’epistemologo Emile Meyerson, le cui idee in proposito sono simili a quelle del rivoluzionario russo [1].

Gli autori della raccolta già citata, ovvero Bogdanov, Lunačarskij, Bazarov e altri, si erano dunque coordinati allo scopo di rompere il patto di non aggressione che Lenin voleva mantenere su tali argomenti. La loro strategia, mirante ad associare il marxismo all’epistemologia di Mach e Avenarius, consisteva nel presentare tutte le correnti del materialismo come frutto di una volgare metafisica, cui si imputava di feticizzare l’idea della materia obiettivamente esistente, dimenticando le questioni sociali che, malgrado tutto,  ne determinerebbero la rappresentazione nella mente degli esseri umani. Questo processo alle intenzioni, consistente nel presentare i materialisti come una sorta di seta composta di credenti che deificano la materia, è uno stratagemma in uso ancor’oggi al fine di combattere il materialismo. È il caso, per esempio, del noto filosofo statunitense Hilary Putnam. Questi pretende, infatti, che il realismo – termine usato da epistemologi e filosofi per indicare il materialismo nell’ambito della teoria della conoscenza – sia una concezione impossibile, poiché riporterebbe all’adozione di un punto di vista divino, presupponente la capacità di sostituire, con la nostra prospettiva umana sensibile, quella di un essere onnisciente. Dunque, l’obiettività ricondurrebbe, secondo Putnam, alla pretesa che l’uomo possa proiettarsi al di fuori di se stesso. Poiché ciò è impossibile, lo è anche l’obiettività. Ora, tale presunta confutazione logica del realismo, fondamentalmente, riprende a sua volta l’argomentazione di Berkeley. Quest’ultimo, in buona sostanza, affermava: «io non percepisco nient’altro al di fuori delle mie sensazioni, non ho dunque diritto di presupporre l’esistenza di un oggetto in sé, esterno rispetto alle mie sensazioni». Quindi, secondo questo genere di filosofi, trasversali alle varie epoche, Lenin e i materialisti in generale sarebbero portatori di una concezione ingenua e contemplativa del processo cognitivo, la quale postulerebbe che il soggetto conoscente, dimentico della propria soggettività, sia in grado di «riflettere», o «copiare», completamente la realtà, esaurendone la conoscenza. Lenin, per tanto, avrebbe riportato il dibattito filosofico circa la natura della conoscenza a un livello intellettuale storicamente sorpassato da tempo, in particolare in seguito ai contributi di Kant ed Hegel. Il rivoluzionario avrebbe ignorato che Kant ha inaugurato una nuova era anti-metafisica, ossia quella della relatività del sapere, a fronte della quale l’essere umano deve rinunciare ad abbracciare la totalità del reale.

Difesa della conoscenza obiettiva

Per comprendere quanto siano caricaturali queste critiche, le quali, malgrado ciò, sono parte integrante dei luoghi comuni contro il materialismo in campo gnoseologico, reperibili a tutt’oggi nei nostri manuali di filosofia, è utile richiamare alla mente l’autentica concezione di Lenin in tale ambito specifico. Ovvero, la sua adesione a quella che viene definita teoria del riflesso, vale a dire, l’idea in base alla quale un soggetto cognitivo può rendere conto della natura di un oggetto studiato riflettendola adeguatamente nella propria coscienza.

Una simile riaffermazione del potere cognitivo della ragione umana, dunque della sua capacità di raggiungere delle verità obiettive, si confonde nel rivoluzionario russo con l’idea d’impresa scientifica. L’obiettività non contesta, per questo, il carattere relativo, ossia parziale storicamente determinato, della conoscenza. Se Lenin riconosce chiaramente la relatività della conoscenza, allo stesso tempo, risoluta appare la sua opposizione a ciò che definisce «relativismo». Con il che intende designare un’attitudine unilaterale e fondamentalmente idealista, la quale presenta la conoscenza del mondo fisico, della natura e delle loro leggi, quali risultati di una mera convenzione fra esseri umani. Si tratta del tipo di relativismo rintracciabile in Kant, laddove spiega che il mondo non va più accettato come qualcosa sorta indipendentemente dal soggetto conoscente, e dunque come sia necessario ammettere che l’oggetto della conoscenza non può essere conosciuto se non in quanto, e nella misura in cui, esso è da noi creato [2]. E, sula scorta di Kant, si tratta proprio di quanto affermato da Bogdanov quando dichiara: «non esiste un criterio della verità obiettiva […]; la verità è una forma ideologica, una forma organizzatrice dell’esperienza umana». Ora, dal punto di vista di Lenin, questo genere di affermazioni apre la porta all’idealismo e all’abbandono dell’idea stessa di verità scientifiche. Anziché orientarsi verso il relativismo, è necessario mettere in mostra i legami, e le distinzioni, esistenti tra la verità relativa e quella obiettiva. L’opera di Lenin, per tanto, costituisce innanzitutto una reazione contro un modo di pensare anti-dialettico. In effetti, secondo il rivoluzionario russo, ciascuna tappa dello sviluppo delle scienze apporta nuovi guadagni alla nostra conoscenza del mondo, a una rappresentazione sempre più fedele e prossima alla realtà. Ma il carattere cumulativo delle scoperte scientifiche si inscrive, nondimeno, in un quadro di natura storica. Una verità obiettiva, assoluta, effettivamente è in qualche modo una somma di verità relative. I confini di qualsiasi proposizione scientifica sono relativi, si allargano e si restringono a misura del progresso della scienza.

Per comprendere ai propri lettori tale processo conoscitivo, Lenin ricorre alla figura dell’asintoto. Sulla base di questa modellizzazione del sapere, la conoscenza umana rassomiglia a una linea curva e tangente, la quale si avvicina indefinitamente, senza mai incontrarla, a una retta rappresentante il mondo reale. Va aggiunto che questa retta è in movimento, in estensione indefinita, poiché tempo e spazio sono forme necessarie coestensive rispetto alla matteria. In breve, la matteria è in perpetuo sviluppo, così la conoscenza, poiché il movimento con cui la linea retta si approssima non può essere compreso che relativamente all’avanzare della retta. Un processo cognitivo che testimonia di una relazione asimmetrica costitutiva e costante tra soggetto e oggetto di tale conoscenza. Ovvero, la successione di punti formanti la linea curva raffigura, in qualche modo, le “verità relative di un sapere sempre più vicino alla retta, rappresentante la “verità assoluta”, obiettiva. Nel 1915, Lenin riprenderà l’immagine dell’asintoto, nel momento in cui intraprenderà lo studio della filosofia di Hegel. In questo frangente vi assocerà un’altra figura, quella della spirale. La linea curva asintotica, afferma, è dunque simile a una serie di cerchi concentrici, vale a dire a una spirale cingente la retta.

Nel mio libro del 2013, ho indicato l’esistenza di una figura geometrica inedita, la quale riunisce asintoto e spirale così come prefigurato da Lenin. Ossia, la cosiddetta pseudosfera. Si tratta di una superficie a forma di imbuto, generata dalla curva asintotica, la quale effettua una rotazione continua attorno alla retta. Quest’ultima attira verso se stessa tale rivoluzione costante. Di conseguenza, vi è un’estensione indefinita della superficie in questione intorno a questo asse di rotazione. Una concezione del sapere che esprime l’originalità e l’ottimismo dell’epistemologia di Lenin: questi non riconosce alcun limite alla conoscenza, né l’esistenza di una qualsivoglia proprietà, essenza o sostanza della materia dotate di un carattere assoluto. Emerge dunque un’idea in base alla quale la conoscenza è un processo funzionante come un campo aperto, mai chiuso, e che consente di appropriarsi indefinitamente la realtà, di passare da un mondo «in sé» a uno «per sé».

Risulta chiaro, mi auguro, laddove ci si prenda la briga di leggere quanto scritto effettivamente da Lenin, come quest’ultimo non pretenda in alcun modo che un soggetto cognitivo possa acquisire una rappresentazione immediata del reale, del suo oggetto di studio, se non a prezzo di un illusorio oblio della propria soggettività di individuo. In altri termini, la teoria leninista del riflesso esclude l’idea del riflettente, il soggetto, che copia immediatamente e totalmente la il riflesso, cioè l’oggetto di studio. Al contrario, è una teoria attiva e implicante uno sforzo razionale da parte del pensiero umano, del tutto opposto a un atteggiamento ingenuo o spontaneo. Il soggetto cognitivo, nel suo approccio, deve compiere uno sforzo costante per neutralizzare qualsiasi apprezzamento soggettivo, a fortiori ogni elemento di spiritualismo e idea di trascendenza, quantomeno al di fuori del quadro in cui si inscrive la sua ricerca. Un rappresentazione che appare adeguata all’impresa scientifica. Lo scienziato si astrae rispetto alla propria soggettività tramite diversi mezzi: l’indagine empirica, test e verifica sperimentale, confronto dei risultati ottenuti con quelli acquisiti da altri, e quindi rettifica di eventuali errori, ecc. Se esiste qualche ostacolo alla sua ricerca, laddove per esempio voglia osservare qualcosa non visibile ai suoi occhi, oggetti infinitamente piccoli o infinitamente grandi, può servirsi di strumenti che infrangono le barriere dei suoi sensi, come il telescopio o il microscopio.

Inoltre, Lenin non dimentica mai le condizioni storiche e le sfide sociopolitiche in grado di bloccare o ritardare il progresso indefinito della scienza. Così, contrariamente a quanto preteso da Karl Korsch, il Lenin del 1909 non ha tradito quello del 1894, allorché il rivoluzionario russo polemizzava contro «l’obiettivismo» sociologico dell’economista Pëtr Struve. Quest’ultimo difendeva l’obiettività considerandola «al disopra delle classi». Contro questa specie di «scientismo», quanto affermato da Lenin nel 1909 è qualcosa di elementare, ma proprio per questo fondamentale: ovvero, che la scienza, in se stessa, non ha un carattere di classe, ma che tale carattere emerge nella sua funzione sociale, quando si tratta di sapere chi la studia e utilizza. Per mezzo di questa distinzione tra scienza e suo fine sociale, Lenin si dota non solo contro l’obiettivismo di uno Struve, ma anche contro la sociologia soggettiva, in particolare quella di Bogdanov, il quale si spingerà a dichiarare, anticipando Lysenko, che «La scienza può essere borghese o proletaria, per la sua stessa natura».

In quanto marxista, Bogdanov tenta una revisione di quanto scritto da Marx nella pretesa che si conformi al suo punto di vista. Laddove egli fa lo stesso coi testi di Engles, operando una selezione arbitraria di passaggi dall’Anti-Dühring o da Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, altri, come Bazarov, sodale di Bogdanov, scelgono invece di porre in contrasto Engels e Marx. Un procedimento ben lungi dall’essere nuovo, dato che lo stesso Engels, in una lettera a Bernstein dell’aprile 1883, ironizzava sul fatto che, a intervalli regolari dopo il 1844, risorgeva «il meschino dramma del perfido Engels che avrebbe traviato il buon Marx», deviando quest’ultimo dal «sentiero della virtù» filosofica. Una favola che non si conclude certo con la polemica del 1909, trascinandosi lungo tutto il XX secolo. In Francia, una figura come Maximilien Rubel si spinge sino a purgare, per non dire saccheggiare, i testi di Marx pubblicati nella Pléiade e presso Folio, così da far sparire ogni traccia della collaborazione tra Marx ed Engels. Eppure, la corrispondenza tra i due rivoluzionari tedeschi dimostra quanto condividessero il medesimo punto di vista materialista su tutte le questioni fondamentali. D’altronde, in materialismo ed empiriocriticismo, Lenin sottolinea per esempio che Marx aveva letto da cima a fondo, nonché approvato, l’Anti-Dühring. Ancora, vi è totale antagonismo tra il dichiarare come Bogdanov, «la vita sociale si riassume nella vita psichica» degli individui, e il materialismo storico di Marx, così come esposto in modo esemplare nella prefazione alla Critica dell’economia politica del 1859, nella quale viene difesa l’obiettività dei fatti sociali. Precedentemente, nel 1845, Marx aveva difeso, nell’Ideologia tedesca, il primato della natura sull’uomo e la sa anteriorità rispetto alla coscienza umana e sociale. Nel poscritto alla seconda edizione tedesca del Capitale, egli sottoscrive la teoria del riflesso: un’idea, spiega, non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nella testa degli uomini. D’altra parte, se Marx constata che nell’epoca della grande industria le scienze sono arruolate al servizio della produzione, non per questo ne trae la conclusione che il sapere scientifico porta in sé il marchio del capitalismo. Non solo, per quanto concerne la figura dell’asintoto utilizzata da Lenin, essa è già presente in Engles, nei manoscritti in seguito raccolti sotto il titolo Dialettica della natura. Questa vivida immagine dell’asintoto sembra la rappresentazione più fedele dell’approccio materialista di Marx, da quest’ultimo descritto in maniera estremamente chiara in una nota del Capitale. Egli vi afferma che «l’unico metodo materialista e quindi scientifico» da lui riconosciuto non consiste nello studiare la verità materiale delle cose, o dei loro concetti, in maniera fissa e definitiva, bensì in termini di processi, rintracciando in tal modo la genesi e lo sviluppo di tutte le cose, nonché le reciproche interconnessioni. Quindi, per Lenin, risulta chiaro che anche se il sistema di pensiero adottato da Bogdanov è marxista in alto, nella sfera politica, «in basso», costituisce invece una revisione dei fondamenti filosofici del marxismo. «In basso», afferma, vi è il relativismo, vale a dire, l’idealismo rivestito di espressioni marxiste sull’intersoggettività e l’utilità sociale delle cose, il tutto adattato al vocabolario marxista.

Talvolta, il relativismo si presenta in forma più sottile, rispetto ad un’adesione aperta o dissimulata a tesi idealistiche come in Mach e Bogdanov. È il caso dell’agnosticismo, il quale consente di evitare abilmente una presa di posizione chiara circa il carattere materiale del mondo, lasciando sussistere l’idea di inconoscibile. Questa sorta di «magisteri non sovrapponibili», per riprendere la formula di Stephen Jay Gould, può semplicemente esprimere un’attitudine difensiva da parte degli scienziati contro intrusioni di natura spiritualista. Del resto, non ha forse funzionato proprio in questo modo la scienza ai suoi albori, si pensi al Rinascimento e all’Età classica, nella sua lotta per emanciparsi dalla presa del clero? La scienza, infatti, si è retta a lungo su tale patto sociale, e implicito, di non aggressione. Non è lo stesso Charles Darwin, nel XIX secolo, pur essendo intimamente ateo come dimostra la sua Autobiografia, nonché materialista come prova la sua opera, ad essersi definito pubblicamente agnostico, al fine di evitare una levata di scudi da parte della buona società vittoriana?

Ma per Lenin, l’agnosticismo, inteso come dichiarazione d’intenti, rimarrà sempre, fondamentalmente, un forma di rinuncia, attraverso la quale «si dissimulava in definitiva il materialismo». Si tratta, dunque, del tipico compromesso di coloro che accettano di limitare le spiegazioni scientifiche, non estendendole oltre un certo dominio socialmente ammesso, riservando di fatto ai molteplici esponenti delle famiglie spirituali il privilegio di parlare di cose supposte inconoscibili, come i fenomeni della coscienza o la morale in quanto fatto evolutivo nelle società umane.

Al contrario, per un materialista militante come Lenin o per uno scienziato onesto, il quale riconosca la continuità fondamentale della materia materialistica quale condizione necessaria della conoscenza obiettiva, il campo del conoscere si si situerà completamente nell’immanenza, senza dunque assegnare, a priori, alcun limite al progetto d’indagine del reale. In questo senso, dovrebbe ormai essere chiaro come il materialismo difeso da Lenin non sia una metafisica o un’opzione filosofica tra tante altre: a suo modo di vedere, vero e proprio presupposto metodologico di ogni conoscenza obiettiva è l’ammissione del carattere unicamente materiale della realtà, e dell’insieme dei fenomeni. Inoltre, tale definizione non può ridursi a ciò che è noto come «realismo». In effetti, sebbene oggi d’uso corrente in campo epistemologico, il realismo, col pretesto di rifiutare qualsiasi discussione metafisica, mutila indebitamente la definizione che ho fornito poiché ne omette il necessario fondamento materiale, ontologico, ovvero – lo ribadisco – l’ammissione del carattere unicamente materiale della realtà e dell’insieme dei suoi fenomeni.

L’unità del materialismo

La seconda parte della mia esposizione affronta l’unità del materialismo in quanto riflesso della continuità fondamentale della materia. Da ciò la necessità di riunire in un tutt’uno il materialismo «in basso», delle scienze naturali, e quello «in alto», delle scienze sociali. Per questo il ricorso ad un riduzionismo che appiattisce la storia delle società umane alla biologia viene escluso. A questo proposito, Lenin critica nella sua opera coloro che vogliono far passare la propria sociologia evoluzionista per una scienza sociale degna di tale nome, poiché rigettano l’autonomia del fatto sociale. Dunque, dal punto di vista di Lenin, è fuori questione lasciare che il marxismo divenga una sorta di sociobiologia rivoluzionaria, la quale neghi l’esistenza specifica di una sovrastruttura nelle società umane, trasformando, di fatto, il materialismo storico in una mera protesi della storia naturale. Ma, al contempo e come già detto, anche il ricorso a una sociologia relativista che emetta un decreto di rottura tra il biologico ed il sociale è da escludersi.

Lenin ricorda come i genio di Marx ed Engels consista nel loro aver sviluppato il materialismo in sociologia, senza ripudiare il materialismo naturalista, ma senza schiacciare il fatto sociale sulla storia naturale. Motivo per cui, specialmente nell’Ideologia tedesca, Marx spiega perché l’uomo si trova costantemente a fronteggiare, da una parte, una natura che è anche storica e, dall’altra, una storia che è anche naturale. Detto in altri termini, l’essere umano è simultaneamente posto di fronte alla natura e all’interno di essa. È proprio sulla base di tale prospettiva teorica Marx fonda l’unità del materialismo, e dunque della scienza, dichiarando: «Noi conosciamo soltanto una scienza, la scienza della storia. La storia può essere considerata da due lati: storia della natura e storia dell’umanità. I due lati, però, non sono da scindere». Si tratta quindi di rispettare quello che lo specialista di Darwin, Ptrick Tort, definisce «l’ordine reale dei processi». Cosa si vuole intendere con ciò? Ordine reale dei processi significa che l’ordine del tempo storico è segnato, ovvero, l’evoluzione precede la storia e tale relazione, per definizione, non è invertibile. Di conseguenza, l’Uomo storico e sociale non cessa di essere un organismo naturale solo perché divenuto un essere di cultura, detto altrimenti, la società è il prodotto di un processo le cui radici affondano nella natura. Dunque, nel riconoscimento di quest’ordine reale dei processi risiede la possibilità di considerare razionalmente l’unità del materialismo. Non si tratta di «materialismo borghese» come preteso dal marxista olandese Anton Pannekoek, nel 1938. A detta di quest’ultimo, Lenin averebbe avuto il torto di rivendicare il lascito delle scienze della natura ereditato dall’Illuminismo, preso in carico eminentemente da Darwin nel XIX secolo. Da parte sua, Althusser sosterrà negli anni Sessanta la necessità di invertire il passaggio del biologico nel culturale, poiché, a suo modo di vedere, la cultura in realtà precede la natura.

A cosa porta un simile abbandono dell’esigenza di un pensiero «dialettico» concernente il rapporto natura/cultura e, di pari passo, l’inclinare di figure come Pannekoek e Althusser verso le facilitazioni offerte dallo sterile dogmatismo della rottura o del riduzionismo? Prenderò in considerazione un esempio di attualità: il caso di un’argomentazione antirazzista oggi assai diffusa. Pensando di confutare intelligentemente il razzismo, coloro che sviluppano tale argomentazione affermano, in sostanza, che è idiota essere razzisti poiché le razze non esistono. Senza rendersene conto, combinano uno pseudo-radicalismo incentrato sul «tutto è culturale» con un atteggiamento riduzionista. Detto in un altro modo, la base della loro argomentazione pretende affermare che le razze sono un costrutto sociale, salvo andare a cercare una prova decisiva di tale asserzione nella biologia molecolare, a un livello del tutto inefficace ai fini di una lotta reale contro il razzismo, poiché il giudizio razzista non prende di mira una singola molecola (il dominio genotipico), bensì gli individui nella loro interezza, in quanto organismi completi, dotati al contempo di fenotipo biologico (l’aspetto fisico) e di tratti culturali. Lo steso eclettismo si ritrova nella battaglia anti-sessista odierna, laddove la teoria di genere nega il sesso biologico. Eppure, come dice Patrick Tort, in qual modo definire il «genere» se ci si deve, preventivamente, sbarazzare del sesso?

Questi esempi tratti dall’attualità dimostrano che le ideologie della rottura e del riduzionismo scientista, presentate come opposte, in realtà si alimentano l’un l’altra. Nei fatti, dunque, sono complementari. Non ci si allontana quindi dal Lenin del 1909, il quale già criticava l’atteggiamento di Bogdanov, pretendendo quest’ultimo che l’intersoggettività costituisse la chiave per comprendere e cambiare il mondo e, contemporaneamente, cercando un’argomentazione nella sociobiologia prendendo in prestito osservazioni sulla «selezione sociale», legate, a suo modo di vedere, alla lotta di classe, e nella termodinamica, con l’armonizzazione «dell’energia del complesso sociale» quale fine ultimo del socialismo.

Non approfondisco ulteriormente la questione della coesione del materialismo e di ciò che vi si oppone ideologicamente, dato che la terza parte del mio intervento è strettamente correlata a questa tematica.

Per cominciare, riprenderò come preambolo le parole dello stesso Lenin, quando nella sua opera del 1909 dichiara:

Engels dice chiaramente : «Ad ogni scoperta che fa epoca nel campo delle scienze naturali» (per non parlare della storia del genere umano) «esso [il materialismo] deve cambiare la sua forma». Per conseguenza, la revisione della «forma» del materialismo di Engels, la revisione delle sue tesi di filosofia naturale, non soltanto non ha nulla di «revisionista» nel senso che si è convenuto di dare a questa parola, ma è anzi un’esigenza necessaria del marxismo.

Lenin e la sfida di una revisione del materialismo marxista

È questo il genere di revisione che mi sembra urgente impostare, a fronte del permanere di alcuni problemi nel pensiero materialista di Lenin, e che sarebbe auspicabile superare laddove si voglia garantire la coerenza di un materialismo moderno. Riassumerò tali problemi in due punti: il problema della stadializzazione e dello sdoppiamento.

Innanzitutto, la stadializzazione. Marx, Lenin e la maggior parte dei marxisti, hanno pensato il rapporto tra storia naturale e storia sociale in termini gerarchici o stadiali. In Lenin è sopratutto la tematica del materialismo «in basso» e di quello «in alto». Di conseguenza, egli ha improntato all’hegelismo, come Marx ed Engels prima di lui, la nozione di «salto» o «balzo» qualitativo, finalizzata a descrivere l’inizio della storia delle società. Vi è un certo sentore metafisico, quello dei «salti», ben poco dialettico quando ci si riflette, poiché instaura dei cominciamenti assoluti, i quali interrompono artificialmente l’intelligenza dei processi materiali nella loro continuità fondamentale. E così, nonostante sia attaccato, in quanto materialista, alla continuità della materia e dei suoi fenomeni e, dunque, favorevole a prendere in considerazione l’evoluzione biologica quale fatto primario e costitutivo, il discorso marxista conserva in realtà una dimensione fortemente discontinuista, poiché attribuisce ad un preciso avvenimento evolutivo il passaggio tra la storia naturale e quella sociale. Questo avvenimento evolutivo, per i marxisti, consiste nella fabbricazione dell’utensile, il quale funge da salto qualitativo dal mondo animale a quello umano. Gli antropologi, invece, lo individuano generalmente con la proibizione dell’incesto, l’emergere del linguaggio articolato o, ancora, del sentimento religioso. Ora, il progresso del sapere, in particolare nell’ambito dell’etologia e dello studio delle società animali, mostra di volta in volta quanto sia discutibile una simile volontà di isolar un momento di rottura.

A mio modo di vedere, oggi, esiste un prospettiva di superamento di tale problema insito nel pensiero materialista. Ovvero, quella offerta dalla scoperta dell’inedita antropologia di Darwin, definibile come «effetto reversivo dell’evoluzione». Con quest’ultimo si intende la formalizzazione del meccanismo di divergenza evolutiva, il quale, in Darwin, si applica alla teorizzazione del passaggio dalla natura alla civilizzazione. Questa delucidazione del discorso di Darwin circa l’uomo e la civilizzazione, fornita da Patrick Tort, ha consentito di confutare l’attribuzione comunemente ammessa (anche presso i marxisti), e tuttavia falsa, di una qualsivoglia responsabilità da parte del naturalista inglese riguardo a quello che, impropriamente, viene definito «darwinismo sociale», il quale propugnava il  laissez-faire e il sostegno al liberalismo dominante all’epoca. Infatti, per Darwin, laddove la natura elimina attraverso la selezione naturale, la «civilizzazione» protegge grazie al successo evolutivo degli istinti sociali. La civilizzazione, dunque, si definisce per la capacità di espungere progressivamente gli scontri eliminatori, a vantaggio di condotte solidali e altruiste – tutto ciò, aggiunge Darwin, benché si possa attribuire con certezza agli «istinti sociali», essi stessi frutto di selezione, il fondamento naturale di tale evoluzione sempre più «culturale». È necessario allora affermare, sulla scorta di Tort, che «è possibile invertire la natura, ma non rompere con essa». Di conseguenza, «è necessario imparare a pensare, secondo le modalità di una continuità reversiva, e non di un salto tra due esteriorità avverse, il «passaggio», così spesso commentato, tra la natura e la civilizzazione. La lotta contro la natura deve essere una lotta insieme alla natura, una restrizione che non costituisce un’antinomia laddove venga considerata in una prospettiva temporale, prospettiva comune al marxismo e al darwinismo». Per questo, sempre riprendendo Tort, bisogna ammettere che «la storia non succede all’evoluzione come una realtà immediatamente,  radicalmente e qualitativamente distinta, ma che la distinzione tra le due realtà è, essa stessa, frutto di un processo affondante le proprie radici nella natura, per prolungarle, trasformate, nella civilizzazione». In altri termini, «l’evoluzione ingloba o include la storia», secondo la logica di un recupero e non di una successione o di una stadializzazione, così come immaginata dalla maggior parte dei marxisti, a partire da Lenin nella sua opera del 1909. Il guadagno, in termini teorici, è considerevole, poiché il recupero, anziché la stadializzazione o successione, consente di pensare simultaneamente la dinamica breve degli avvenimenti storici e quella lunga degli avvenimenti evolutivi. Si tratta delle basi teoriche necessarie alla costruzione, in particolare, di un’ecologia politica immune al riduzionismo e alla metafisica delle instaurazioni radicali.

Tale questione non costituisce una confutazione del materialismo marxista e di quello di Lenin, ma richiede nondimeno il superamento di alcuni aspetti problematici del rapporto teorico tra Marx e Darwin.

1) È nota la celebre formulazione di Marx, tratta dalla sesta delle Tesi su Feuerbach, secondo la quale « l’essere umano […] Nella sua realtà […] è l’insieme dei rapporti sociali». Con questa affermazione, Marx intendeva anzitutto smarcarsi dalla filosofia naturalista di Feuerbach, nella quale si dissociava la storia dalla natura. Ciò significa che, nonostante l’aspirazione materialista di Marx, da lui stesso espressa all’epoca, mirante a fondare un’unica scienza storica in grado di riunire i processi in atto nella natura e nella società, l’ancoraggio necessario del materialismo storico alla storia naturale non esisteva nel 1845, all’epoca delle tesi. Per tanto, non ci si può fermare a questo punto, se non a rischio di far passare Marx per un adepto del relativismo sociologico.

2) È necessario proiettarsi nel 1859, allorquando Marx ed Engels scoprono L’origine delle specie di Darwin, salutando l’avvento di una scienza naturale che diviene storica grazie all’opera del naturalista inglese. Di conseguenza, la teoria dell’evoluzione di Darwin ha dimostrato scientificamente la storicità della natura. Detto altrimenti, la battaglia di Marx contro la concezione astratta della natura, e dell’essere umano, va messa in prospettiva con le dichiarazioni dei due rivoluzionari tedeschi riguardo a Darwin, da loro riconosciuto come colui che ha realmente garantito uno statuto scientifico al punto di vista naturalista.

3) Ciò non significa che l’incontro teorico sia stato effettivo tra Marx e Darwin, infatti è necessario evocare un terzo momento, il quale ha avuto come conseguenza il fallimento della convergenza tra i due teorici. In effetti, a partire dal giugno 1862, Marx, nella sua corrispondenza con Engels, esprime riguardo a L’origine delle specie un secondo giudizio che sembrerebbe contraddire la dichiarazione precedente, quella del 1859. In quest’ultima, già menzionata, egli approvava senza riserve la prospettiva materialista aperta da Darwin nel campo della storia del vivente. Ma, a partire dal 1862, Marx vede ormai in Darwin l’immagine di un malthusiano che trasferisce nella natura gli antagonismi economici della società capitalistica, il che ha il vantaggio aggiuntivo, in base a tale punto di vista, di naturalizzare il capitalismo e la guerra di tutti contro tutti. In definitiva, secondo Marx, il darwinismo è una scienza, ma, allo stesso tempo e forse sopratutto, una filosofia sociale utile a giustificare la diseguaglianza sociale.

Appare evidente, con tale retromarcia, i due rivoluzionari hanno sbagliato bersaglio sospettando di malthusianismo politico Darwin, poiché non è quest’ultimo il vero teorico di tale pensiero, bensì il sociologo inglese Herbert Spencer. Ma la conseguenza più grave dell’ambivalenza di Marx ed Engels circa Darwin consiste nell’aver aggirato l’effetto reversivo dell’evoluzione, ritenendo che L’origine dell’uomo, pubblicato da Darwin nel 1871, non avesse niente di nuovo da dire rispetto a L’origine delle specie. In seguito, Lenin e tutti i marxisti non faranno che ripetere l’errore di valutazione dei due rivoluzionari tedeschi, il che li condurrà a fallire nell’ottenere la vera e propria chiave dell’unificazione del materialismo, in quanto proprio l’effetto reversivo dell’evoluzione consente, ai nostri giorni, di articolare in maniera coerente le scienze naturali e il materialismo storico.

Un altro problema del materialismo marxista, cui si richiama Lenin, è quello che definirò sdoppiamento del materialismo. In effetti, non vi è solo un discorso intorno al materialismo, nell’opera del 1909, bensì due, le cui logiche si contrappongono senza una prospettiva imminente di superamento. Da una parte, Lenin attua logicamente una fuoriuscita dalla filosofia, nell’abbandonare il terreno della speculazione e della disputa accademica. Non è più la filosofia a permettere di affermare la verità del mondo, al fine di comprenderlo e cambiarlo, ma la sperimentazione scientifica, la pratica industriale e la lotta di classe. È in base a tale punto di vista che il criterio della prassi fonda la teoria materialista della conoscenza. Lenin cita in particolare l’esempio, ripreso da Engels, dell’alizarina in chimica, al fine di mostrare cosa significa nella pratica il passaggio da una «cosa in sé» a una «cosa per noi».

Dall’altra, Lenin conserva, da un capo all’altro della sua opera, la funzione specifica della filosofia, in quanto garante dello «spirito di parte» nel campo della scienza, ossia quale vettore della lotta di classe nella scienza. Ciò risulta problematico, poiché la filosofia si trova in una posizione di scarto, per così dire, ma anche di esteriorità in rapporto al campo propriamente scientifico. In questo caso, la disputa filosofica è destinata a segnare sempre il passo rispetto alla pratica scientifica. Il carattere di classe della scienza non viene più solo tenuto in conto, in modo legittimo, laddove si tratta di conoscere la sua applicazione (quale classe la dirige e il fine sociale cui serve), ma interviene sin dall’inizio. Di colpo, tale carattere di parte della scienza conduce logicamente a metterne in dubbio l’obiettività, vale a dire proprio la posizione che, per altro, Lenin rimprovera a Bogdanov. Vi sono dunque ben due concezioni antinomiche in Lenin, le quali sono tuttavia strettamente intrecciate.

Vorrei fornire un saggio di questa aporia traendone un esempio da materialismo ed empiriocriticismo. Si tratta della definizione di materia proposta da Lenin. Essa, egli afferma, è: «realtà obiettiva esistente indipendentemente dalla coscienza umana e rispecchiata da essa». Qui, Lenin lascia il terreno della filosofia. È il motivo per cui rimprovererà ad Abram Deborin [nei Quaderni filosofici] per la sua posizione filosofica, laddove quest’ultimo dichiara che la filosofia marxista dà una risposta alla struttura della materia. Ora, Lenin corregge Deborin poiché questi confonde un concetto, una definizione generale della materia, con le verità materiali pertinenti il regno della scienza nella sua conoscenza del reale. Al fine di interpretare e cambiare il mondo, afferma Lenin, il marxista deve porsi alla scuola delle scienze e non della filosofia.

Eppure, e in modo del tutto contraddittorio, Lenin presenta tale definizione della materia come una categoria filosofica, nel momento in cui questa caratterizzazione non sembra più appartenere al dominio della filosofia, per costituire, invece, la condizione metodologica approccio conoscitivo obiettivo.

Su questo terreno, Lenin non apporta certo un’innovazione, considerando che ritroviamo le medesime aporie presso Marx ed Engels stessi. In effetti, in L’ideologia tedesca e nell’Anti-Dühring, il programmato «approdo al di fuori» (in tedesco: ausgang) della filosofia coesiste, in modo aporetico, col recupero della funzione specifica della filosofia, il quale sembrava, tuttavia un’opzione ormai illegittima in nome dell’unicità del materialismo (sinonimo di scienza). Detto altrimenti, da un lato Marx ed Engels affermano che per costruire il materialismo non è più necessaria la filosofia, ma la scienza positiva con la sua ricerca di verità relative. Dall’altro, erigono la filosofia a «teoria scientifica», nella volontà di fondere le scienze sotto l’egida di una generalizzazione filosofica astratta, il materialismo dialettico. La filosofia deve allora divenire un metodo, una scienza della connessione universale, in grado di fornire una sintesi dialettica dei risultati delle scienze,  e definire, a questo titolo, le leggi generali della natura, della società e del pensiero. Ma se una «fusione» tra materialismo e dialettica è concepibile, non lo è certo ad un livello speculativo e come risultato di un decreto, bensì al livello dello studio dei processi reali, come quello offerto, per esempio, dall’effetto reversivo dell’evoluzione, il quale rappresenta un’autentica dialettica nella e della natura. A questo punto non vi è bisogno di una qualsivoglia «filosofia marxista», la cui presenza nello stesso Marx è, del resto, problematica.

Certamente, si può ricorrere alla filosofia nella scienza, ma contrariamente all’idea marxista di fondare una filosofia scientifica, questo uso non è filosofico. Si tratta semmai di un cambiamento di registro. Si veda in proposito il rapporto tra Marx ed Hegel o tra Darwin e Malthus.

Rispetto a tale questione, dovrebbe ormai essere chiaro, non si tratta di pensare contro Lenin o contro Marx ed Engels, bensì con loro, se si ammette, come affermavano essi stessi, che il marxismo non costituisce un dogma, ma una guida per l’azione. Risulta dunque essenziale, al giorno d’oggi, superare le aporie ancora frapposte alla coerenza del materialismo, tra materialismo delle scienze naturali e materialismo storico, dando così seguito alla volontà profonda di Marx e Lenin.

Bibliografia

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Lilian TRUCHON, Lénine épistémologue, Parigi, Delga, 2013.

Note

[1] Aggiunta alla conferenza audio: ho citato a memoria l’esempio di Meyerson. Sfortunatamente, non sono riuscito a rintracciare il riferimento nei testi di questo epistemologo come prova di quanto sostengo. D’altra parte, si può fare riferimento al filosofo neo-kantiano tedesco Ernst Cassirer per un punto di vista simile a quello di Lenin riguardo al debito teorico di Mach nei confronti di Berkeley. In effetti per Cassirer, l’«esse = percipi» di Berkeley costituisce l’ancoraggio sul quale Mach ha costruito la sua teoria della conoscenza (cf. Ernst Cassirer, Storia della filosofia moderna. Vol. 4: il problema della conoscenza nei sistemi posthegeliani, Pgreco, 2016).

[2] Nella conferenza audio aggiungo: «Insomma, secondo la logica kantiana, la conoscenza no sarebbe altro che una costruzione sociale». Qui mi correggo: Kant non è relativista/idealista in questo senso. Egli è semmai agnostico, poiché mantiene l’idea di una realtà obiettiva, «la cosa in sé», benché quest’ultima, a suo modo di vedere, sia fondamentalmente inconoscibile. Al contrario, i materialisti affermano la possibilità di conoscere la natura delle cose.

Lilian Truchon è dottorando in filosofia all’Università di Nantes con una tesi sul darwinismo in Cina. Per le edizioni Delga ha pubblicato nel 2013 Lénine épistémologue.

Link al testo originale in francese Cercle universitaire d’études marxistes

 

 

 

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