Marxismo e darwinismo

di Lilian Truchon

karl-marx-244x350Quando nel 1980, Patrick Tort, storico delle idee e specialista francese dell’opera di Charles Darwin, presenta pubblicamente le sue prime analisi del libro di quest’ultimo, L’origine dell’uomo e la selezione naturale (The Descent of Man, 1871) [1], analisi che porteranno – nel 1983 – alla pubblicazione di La pensée hiérarchique et l’évolution, il «grande pubblico», così come gli accademici, scoprono l’esistenza di un pensiero inedito del naturalista inglese circa l’uomo e la civilizzazione. Questa rivalutazione, che da allora ha obbligato a leggere quest’opera di Darwin (vittima di un’incomprensione pressoché generale), si è accompagnata alla critica di un dogma «marxista» basato proprio su un disconoscimento di tale antropologia darwiniana [2] (benché in realtà non derivante dal corpus marxista e proveniente principalmente dalle lettere di Marx ed Engels sulle scienze naturali [3]).

Prima di affrontare la problematica di questa antropologia nel suo rapporto col marxismo, è importante vedere in cosa consiste l’«effetto reversivo dell’evoluzione», nozione mai nominata nell’opera di Darwin e, tuttavia, operante in diversi rilevanti capitoli del suo volume del 1871. Darwin osserva che, grazie alla selezione degli istinti sociali e al correlato accrescimento delle capacità mentali, nonché delle tecnologie razionali (igiene, medicina, esercizio fisico), ciò che per comodità viene definito «cultura» (o civilizzazione) prevale sulla «natura»: l’altro, in quanto essere umano, è riconosciuto come simile, dunque il sentimento di simpatia si estende, così come la solidarietà e il soccorso agli «inadatti». Questa tendenza evolutiva oggettiva e di recente egemonica (in relazione al precedente corso evolutivo eliminatorio) si è imposto progressivamente alla tribù, alla nazione e poi all’umanità intera. In altre parole, «la selezione naturale seleziona la civilizzazione, la quale si oppone alla selezione naturale» [4]. Nessuno specialista e commentatore ha dimostrato, in modo serio, la falsità o il carattere forzato della rigorosa analisi  fornita da Patrick Tort, in particolare nel suo studio delle sequenze testuali del discorso darwiniano circa l’uomo, così come proposto in particolare in un articolo fondamentale: «Darwinismo ed evoluzionismo filosofico» [5].

Darwin quindi non è responsabile del «darwinismo sociale» [6], sociologia evoluzionista il cui vero padre fondatore è il filosofo-ingegnere inglese Herbert Spencer (1820-1903), così come altri autori immediatamente successivi, tra i quali Ernst Haeckel, padre del Sozial-Darwinismus tedesco, nonché Francis Galton, cugino di Darwin e teorico dell’eugenismo moderno. Sebbene le rispettive ideologie biologizzanti di tali «evoluzionismi» comportino notevoli differenze, esse hanno avuto in comune il fatto di parlare abusivamente a nome di Darwin sulle questioni di sociologia ed etica, inaugurando in questo modo la confusione perenne tra «darwinismo» e selezionismo sociale. Mentre Darwin promuoveva l’assimilazione dei deboli e degli inabili, costoro raccomandavano l’esatto opposto: l’eliminazione naturale dei meno adatti nella lotta sociale o l’esclusione pianificata dei deboli di corpo e di spirito.

Ormai, è comunemente accettato che Darwin e Spencer non sono fondamentalmente la stessa cosa. Il primo opera nel campo della scienza, il secondo in quello dell’ideologia. Eppure, si tratta di una sorta di riconoscimento a metà dell’antropologia darwiniana, poiché non ne evoca necessariamente il contenuto positivo; come nel caso in cui, una volta approvata e accolta la confutazione delle accuse di razzismo, schiavismo, eugenismo e sessismo delle quali Darwin fino a poco tempo fa era oggetto, ci si rifiuta ancora oggi di considerare l’esistenza, nel naturalista inglese, di un pensiero ateo (e non semplicemente «agnostico») [7], materialista (eppure effettivo nella sua genealogia naturalista della morale) e dialettico (rovesciamento senza rottura dalla «natura» alla «cultura»), incompatibile con le diverse filosofie spiritualiste e religiose relative ai problemi dell’evoluzione e della morale. Dunque, Patrick Tort ha sottolineato che l’effetto reversivo non deriva da una qualsivoglia filosofia personale di Darwin, ma dipende interamente dalla logica della scienza darwiniana, al fine di pensare l’articolazione natura/civilizzazione e l’emergere evolutivo del fattore morale [8]. Al contrario di un attitudine di indecisione e riserva, si tratta quindi di stimare pienamente un gesto teorico meritevole, in sommo grado, della definizione di dialettica: quello di concepire il superamento sotto la forma di una continuità reversiva, così da essere «in grado di pensare ciò che, tanto all’interno delle strutture quanto dei processi, lavora alla loro stessa trasformazione» [9].

UNA CORRETTA VALUTAZIONE DI DARWIN

I diversi aspetti brevemente accennati di questa «seconda rivoluzione darwiniana» [10] del 1871 (dopo quella di L’origine delle specie nel 1859), a lungo misconosciuta e che consente la reintegrazione della coerenza tra la biologia evolutiva e la teoria della civilizzazione del naturalista inglese, dovrebbero favorire un interesse costante da parte dei marxisti o dei vari pensatori «marxisteggianti», «marxiani» o «di sinistra». Tuttavia, spesso non è stato così, poiché anche qui si può constatare un conservatorismo del pensiero, in particolare per fedeltà a certe esternazioni di Marx ed Engels che accostano la teoria darwiniana all’ideologia malthusiana, oltreché alla «guerra di tutti contro tutti» evocata da Thomas Hobes [11]. Tutto ciò ha come conseguenza paradossale che persone di sinistra si trovano a essere d’accordo coi loro avversari naturali: i «darwinisti borghesi» (definizione coniata da Marx per i difensori del «darwinismo sociale»), quando affermano che Darwin stesso sostiene la selezione, la concorrenza e l’ineguaglianza sociali. Si tratta in realtà dell’ammissione di un’incomprensione fondamentale della logica e del modello darwiniani di variazione vantaggiosa selezionata, divergenza innovante e «deperimento delle forme antiche», il quale aveva permesso a Darwin di giungere alla conclusione di una tendenziale eliminazione dell’eliminazione, nonché dell’emergere di un vantaggio direttamente sociale nell’evoluzione.

Prendiamo un caso complesso, concernente quello che possiamo definire il «pensiero sociale» del naturalista, che dimostrerà la falsità dei giudizi affrettati sul «darwinismo sociale di Darwin» espressi dai darwinisti-borghesi e da alcuni marxisti, giudizi divenuti col tempo veri e propri luoghi comuni: quando, in una lettera [12], Darwin lamenta che la lotta sindacale a favore del salario minimo legale livella i talenti e nuoce alle possibilità di ascesa sociale per gli operai migliori, ciò non si inscrive in una prospettiva atta a promuovere l’eliminazione sociale dei meno adatti (cfr. la posizione di Spencer sulla stessa tematica [13]), bensì a favore di una concorrenza interindividuale pacifica di cui beneficeranno i più meritevoli. È pur vero che qui, Darwin, è cieco di fronte al costituirsi del proletariato operaio in classe, ridotta al lavoro e alla ricostituzione della propria forza-lavoro, oltreché alla resistenza sindacale attuata da questa stessa classe a difesa dei suoi interessi collettivi. Come chiaramente spiegato da Patrick Tort:

[…] la posizione di Darwin riguardo alla società […] rimane essenzialmente riformista, etica, paternalista e, in quest’otica medesima, non ci si sorprenderà, «borghese». Non mi è mai venuto in mente di dimostrare il contrario […] A tal proposito, sarà facile per un teorico marxista cogliere retrospettivamente la «mancanza» propria a Darwin, consistente nel non aver effettivamente pensato la strutturazione in classi della società inglese durante l’ascesa dell’industrializzazione, così come, a fortiori, il contrapporsi dei gruppi umani all’interno di essa: ciò che compete, per l’appunto, a Marx [14].

Ma, precisa sempre Tort, «a essere radicalmente escluso, come mostrato dall’insieme di analisi che ho condotto in merito sin dal 1983, è che si possa parlare di un ‘darwinismo sociale di Darwin’» [15].

Vale altrettanto, in una certa misura, per quanto concerne il ruolo del lavoro. Eppure, i marxisti su questo tema devono tanto al naturalista inglese. In effetti, Engels si ispira direttamente a L’origine dell’uomo (in particolare al capitolo II, «Il modo di sviluppo dell’uomo da alcune forme inferiori»), allorquando nel 1876 parla di «azione congiunta della mano, degli organi vocali e del cervello» al fine di spiegare la fabbricazione di utensili come «passo decisivo» nell’emergere della civilizzazione umana e nel suo «dominio sulla natura» [16]. Del resto, nessun marxista potrebbe rinnegare la seguente frase di Darwin: «L’uomo non potrebbe aver raggiunto la sua attuale posizione di dominio nel modo senza l’uso delle mani che sono così meravigliosamente adatte ad agire secondo il suo volere» [17]. Ciò nondimeno, a differenza di Engels, che ne fa un momento di rottura rispetto al mondo animale, quello descritto da Darwin è un processo lento e progressivo nel cambiamento della struttura corporale, il quale ha consentito all’uomo di divenire l’animale dominante in seno alla natura. E tale «successo nella battaglia per la vita» [18] è appunto concepito in termini di «selezione naturale» e di «vantaggio» biologico. Dunque, a questo livello di esplicazione dello sviluppo originario dell’uomo, Darwin da naturalista si interessa innanzitutto alle «modificazioni nella struttura» [19] dell’individuo, non quindi ai «benefici alla comunità» che porta l’uso dello strumento [20]. Ma il naturalista inglese non manca di annunciare, nei capitoli successivi della sua opera (in particolare il quinto, «Sviluppo delle facoltà intellettive e morali durante l’età primitiva e quella civilizzata» [21]), che affronterà le «facoltà mentali», le quali, a differenza delle modificazioni della struttura corporale, «si sono ottenute principalmente o quasi esclusivamente per il bene della comunità» (nonostante il fatto che «gli individui ne hanno ottenuto un vantaggio indiretto» [22]). Il nuovo vantaggio ormai non è più biologico, ma sociale. Resta il fatto che il riferimento alle modificazioni evolutive delle facoltà «mentali», «morali» e «intellettive» si dimostra dominato, in Darwin, dall’esame del divenire etico dell’uomo avanzante nella civilizzazione. Anche qui, Darwin «inciampa sul sociale» [23]: egli non pensa il lavoro socializzato come produzione (creazione di valore d’uso).

PROBLEMI DEL MONISMO, PROBLEMI DELL’EVOLUZIONE

Come appare evidente, l’aspirazione ad accordare in maniera informata marxismo e darwinismo non ha come obiettivo correggere Marx, nel senso di una «revisione» [24] dei suoi insegnamenti fondamentali in sociologia, ma semmai perseguire la direttiva marxista secondo la quale il materialismo, ivi compreso quello di Marx, deve modificare la propria forma in concomitanza a ciascuna scoperta epocale nel dominio delle scienze [25]. Quindi l’effetto reversivo dell’evoluzione fornisce un’inedita coerenza al materialismo, gettando rinnovando le basi di una riposta monista e non riduzionista alla questione fondamentale del rapporto tra l’essere e il pensiero [26]. Ciò non ha niente a che vedere con l’orientamento di chi, compresi i torici dell’«ortodossia» marxista, ha voluto oggettivamente revisionare Marx nel senso di una sorta di «darwinismo socialista» [27]. Questa superata tentazione, oggi largamente desueta, proponeva una piatta continuità fra natura e cultura, e i suoi presupposti teorici dovevano più a Spencer, Haeckel e Pëtr Kropotkin, tutti lamarckiani in biologia, che a Darwin stesso. Era il caso, per esempio, di Karl Kautsky (1854-1938), principale teorico della Seconda Internazionale e della socialdemocrazia tedesca, così come del suo rivale «revisionista» Eduard Bernstein (1850-1932). Entrambi si ispireranno in particolare all’osservazione di Engels su «l’istinto sociale» come «una delle leve più importanti dell’evoluzione dell’uomo dalla scimmia» [28], così come alla sua orazione funebre per Marx pronunciata nel 1883, nella quale accosta il contributo dell’amico appena scomparso a quello di Darwin [29]. Su questa base dottrinale, Kautsky intenderà fondare una sociobiologia rivoluzionaria, secondo la quale la lotta dei lavoratori instaurerà nella storia il predominio morale degli «istinti comunisti» (la cui base economico-naturale consisterebbe nella lotta naturale per la sussistenza). Da parte sua, e pur riconoscendo un’analogo processo evolutivo in azione, Bernstein lo vedeva non come un processo foriero di una rottura dell’ordine esistente ma, al contrario, quale vettore di riforme graduali delle strutture sociali [30]. A parte tali divergenze, entrambi condividevano l’idea paradossale secondo la quale l’evoluzione è una rivoluzione, l’una seguente naturalmente l’altra secondo un processo di differenziazione e d’integrazione che riprendeva di fatto, dal punto di vista logico, l’assai generica «legge dell’evoluzione» di Spencer [31]. Questa importanza accordata alle basi biologiche della solidarietà come forza d’adattamento all’ambiente era simile alla teoria del «mutuo appoggio» in natura dell’anarchico russo Pëtr Kropotkin. Anche secondo quest’ultimo, «la natura stessa […] ci mostra, affianco alla lotta [tra le specie], un’altra categoria di fatti […]»: il «sostegno reciproco in seno a una stessa specie» o a uno stesso gruppo sociale, il quale si rivela essere il vero motore dell’«evoluzione progressiva» [32], tanto nella natura quanto nella società. La fedeltà dottrinale a Marx non tocca ovviamente Kropotkin, ma se si tratta di valutare il suo rapporto teorico con Darwin, si può constatare come ci si trovi altrettanto lontani dall’autentica antropologia del naturalista inglese. In effetti, contrariamente alla concezione interamente lamarckiana di Kropotkin, Darwin pensa il deperimento tendenziale della lotta per l’esistenza restando nel quadro del grande meccanismo unitario della sua teoria selettiva [33].

Attualmente, non si può non constatare che è l’atteggiamento opposto, ovvero un discontinuismo unilaterale, a prevalere tra i marxisti (tuttavia illegittimo dal punto di vista filogenetico che è quello della teoria unitaria del vivente). Ispirato segnatamente dal succitato articolo di Engels sul ruolo del lavoro, questo atteggiamento è già presente in Kautsky coesistendo , in questo caso, in modo eclettico e assai poco «dialettico» (malgrado la sua aspirazione) con uno stretto continuismo [34]. Sono la logica e le nozioni di «salto» e «balzo» che servono, in tale frangente, a descrivere l’uomo che «si eleva[no] al di sopra dell’animalità» [35] (per descrivere in realtà un avvenimento evolutivo) [36]. Il momento chiave di questo processo vine ritenuto confondentesi con l’abbozzo di specializzazione della mano, «l’organo del lavoro», secondo l’idea per cui «il bisogno sviluppò l’organo ad esso necessario» [37]. Pur tuttavia, è sempre il meccanismo «volizionale» lamarckiano, e il suo principio di adattamento dell’uomo ai fattori esterni (le circostanze), a fornire le fondamenta teoriche. Per esempio, il comunista olandese Anton Pannekoek (1873-1960) afferma:

Il darwinismo ci insegna che ogni animale è egualmente adatto ed anche perfetto nella sua forma per adattarsi al suo particolare ambiente naturale. Allo stesso modo, il marxismo ci insegna che ogni sistema sociale è adatto particolarmente alle sue condizioni e che, in questo senso, può essere qualificato buono e perfetto [38].

Un simile punto di vista riesce nell’impresa involontaria di tradire il pensiero di Darwin, riducendolo sul piano della teoria dell’evoluzione al principio generale dell’adattamento alle circostanze, ma anche quello di Marx, nel momento in cui la convinzione marxista secondo la quale «bisogna formare umanamente le circostanze» poiché «l’uomo è formato dalle circostanze» [39] viene abusivamente ricondotta a questo stesso pensiero lamarckiano. Un certo marxismo mal informato va oltre: vedendo in tale marxismo lamarckiano il fondamento biologico e trasformativo della celebre tesi antimetafisica di Marx in base alla quale la «sostanza» o «essenza umana» è «l’insieme dei rapporti sociali», il che testimonierebbe di un materialismo marxista puramente «relazionale» [40] facente economia di qualsiasi idea di «natura umana» realmente esistente [41]. Ciò significa omettere che il metodo marxista – che si interessa alle condizioni della vita reale dal punto di vista processuale – trova in Darwin, e non in Lamarck, un indispensabile fondamento storico-naturale al proprio materialismo [42]. Infatti, avendo «assestato alla concezione metafisica della natura il colpo più vigoroso» [43], Darwin ha potentemente partecipato all’idea per cui, in un certo qual modo, «la natura dell’uomo è la storia» [44]. In questo senso, riconoscendo l’importanza fondamentale di Darwin già dalla lettura di L’origine delle specie nel 1860, Marx ed Engels perseguivano su una base allargata la loro unione teorica del materialismo e della storia come portato logico della critica alla filosofia classica tedesca (Kant, Hegel, Feuerbach, ecc.), nonché alle idee fissiste sulla natura dell’uomo [45].

UN RITORNO A KANT?

È vero che l’interesse costante dimostrato da alcuni «marxisti» odierni per l’antropologia darwiniana scoperta da Patrick Tort è discutibile, allorché non rispetta i presupposti fondamentali del marxismo e, di conseguenza, rende problematica la conciliazione di una comprensione della logica dialettica del rovesciamento continuo, difesa da Darwin, col materialismo storico di Marx. È il caso dell’approccio di Yvon Quiniou, il quale in primo luogo rivede il marxismo secondo modalità che ricordano fortemente il «ritorno a Kant» di Bernstein. Secondo Quiniou, il capitalismo è senza dubbio un modo di produzione distruttivo, ma il suo rovesciamento non dipende da un processo storico oggettivo e inevitabile: bensì risulta solo desiderabile e moralmente necessario [46]. Del marxismo originale, a quanto pare, non resta altro che un insieme di «imperativi categorici» debitori sopratutto all’idealismo trascendentale di Kant e ben poco al materialismo storico, così come esposto in maniera rappresentativa da Marx nella «prefazione» a Per la critica dell’economia politica (1959).

Per quanto concerne l’apporto dell’antropologia darwiniana, l’approccio di Quiniou non è meno problematico, poiché vede nell’effetto reversivo dell’evoluzione la spiegazione, finalmente materialista, del discorso kantiano sulla legge morale [47]. Tuttavia, Darwin non fissa in partenza delle prescrizioni morali dal valore universale, ma descrive anzitutto dei processi evolutivi. Che Marx (in «Per la critica della filosofia del diritto di Hegel» [48]) o Darwin (in L’origine dell’uomo [49]) abbiano occasionalmente fatto riferimento al discorso kantiano sull’ideale normativo non sminuisce il dato di fatto più essenziale, ovvero che, quando forzato, tale riavvicinamento al trascendentalismo contraddice quanto affermato da Marx: «Noi conosciamo un’unica scienza, la scienza della storia» [50], naturale e sociale. Il progetto materialista non implica il ritorno alla filosofia, fosse anche la pur nobile filosofia classica tedesca, al fine di rintracciarvi l’esito ideale delle verità del marxismo e del darwinismo, bensì, al contrario, «[…] uscire dalla filosofia per asserire la verità dei processi» [51].

Certo, è comprensibile che il tentativo compiuto da Tort di «riconciliare» Marx e Darwin – il pensiero di quest’ultimo potendo dunque essere considerato «l’anello mancante e [ormai] ritrovato» del materialismo del primo – possa suscitare serie riserve da parte di marxisti poco aggiornati circa il suo reale significato o inclini a giudicarlo alla luce di un ritorno a Kant, rimanendo al contempo attaccati alla fedeltà dottrinale al marxismo originale [52]. Costoro sembrano temere non solo un tentativo «opportunista» di orientare il compito primario della battaglia politica emancipatrice, non più in funzione della lotta di classe bensì al servizio di una lotta di idee umaniste contro il creazionismo e i pregiudizi religiosi, ma ugualmente la sostituzione dottrinale di presunte «leggi eterne della moralità […] ‘buona’, solidale e collettivista» [53] al carattere di classe di ogni morale nelle società strutturate dall’antagonismo tra forze produttive e rapporti di produzione, tra lavoro e capitale (e le «vestigia» [54] di tali antagonismi nelle società socialiste).

Si tratta di preoccupazioni legittime, anche dopo aver ristabilito l’autentico tenore materialista del messaggio di Darwin sull’uomo, nonché averne ricordato l’impensato sociale. In effetti, si pone un problema non facile da schivare, poiché la risposta data determina invero la condizione stessa di possibilità di un avvenire teorico comune a Marx e Darwin, in particolare per quanto riguarda il ricorso al concetto di effetto reversivo dell’evoluzione quale chiave di unificazione del materialismo moderno.

I FRUTTI DI UN PENSIERO DELLA CONTINUITÀ REVERSIVA

La questione è la seguente: le raccomandazioni sociali e morali di Darwin – che egli trae dal fatto che i valori dell’educazione, dell’altruismo e della solidarietà sono divenuti degli obiettivi della selezione ultimamente egemonica – sono conciliabili col fatto osservato da Marx per cui le società evolvono verso contrapposizioni di classe? Perché in termini paradigmatici molto generali, l’uno (Marx) presenta il conflitto delle classi e l’antagonismo sociale come forze motrici della storia, mentre l’altro (Darwin) sostiene in qualche modo il contrario: la destituzione progressiva di ogni forma di lotta antagonistica, tramite l’estensione indefinita della «simpatia» istintiva individuata dal naturalista quale «parte più nobile della nostra natura».

Fondandosi sul «tipo di programma» [55] elaborato da Patrick Tort, un responso positivo a tale dilemma è possibile e tutto sommato rispettoso della specificità dei rispettivi materialismi, quello del marxismo e quello del darwinismo. Ciò nondimeno, per arrivarvi, bisognerà rendere conto dell’esistenza di un paradosso, il quale reclama di essere dialeticizzato e ordinato alla contingenza storica, poiché sarà necessario pensare al contempo contro la lotta e con la lotta. Prenderemo dunque dal programma succitato (al quale rinviamo espressamente) l’idea che la distinzione delle due realtà, vale a dire, la breve «dinamica degli avvenimenti storici» e la lunga «dinamica degli avvenimenti evolutivi», si sovrappongono anziché costituire due esteriorità radicalmente distinte, l’una successiva all’altra, come il pensiero marxista ha avuto tendenza a considerarle. «L’evoluzione ingloba o include la storia» [56]. Così, riguardo la questione dei rapporti tra natura e società, ciò che deve prevalere a livello concettuale non sono le nozioni di successione e stadializzazione, le quali favoriscono fortemente una visione dualista e discontinuista, ma semmai l’inglobamento e la torsione (la continuità reversiva [57]) che, pur derivando da un monismo materialista, rendono conto dell’autonomizzazione del fatto sociale da parte degli uomini. Significa comprendere che l’obiettivo di «dare alla società un’organizzazione comunista» [58] partecipa di questo effetto reversivo dell’evoluzione: il «rovesciamento» continuo della necessità «naturale», e della contingenza delle condizioni di esistenza imposte agli uomini, nel suo contrario: la libertà con la quale questi stessi uomini impongono le proprie leggi sociali alla natura in correlazione al dominio razionale (dunque pianificato e giudizioso) delle condizioni di esistenza [59]. Ricondotta alle problematiche anticapitaliste della nostra epoca, la lotta di classe  come battaglia per rovesciare materialmente tutti i rapporti sociali che degradano fisicamente e moralmente gli sfruttati, «nei quali l’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole» [60], è congruente, se vi si presta attenzione, con il divenire etico descritto da Darwin [61].

Ma affinché questo riconoscimento della possibilità di un avvenire comune tra Marx e Darwin sia effettivo, è necessario i marxisti tengano a mente che: 1) il marxismo, così come il darwinismo, è u pensiero universalista (umanista). Il proletariato, nell’emancipare se stesso, deve emancipare tutta l’umanità e «non può abolire le sue proprie condizioni di vita senza abolire tutte le inumane condizioni di vita della società moderna» [62]; 2) la lotta di classe è il modo di transizione verso l’abolizione di tutte le classi e, quindi, una società senza classi, vale a dire verso la fine della lotta (antagonistica) [63]. Nello stesso Darwin esiste una dialettica simile per quanto concerne «l’estinzione della lotta all’orizzonte della lotta» [64], come testimoniato da L’origine dell’uomo nel suo complesso; 3) il comunismo, perché si compia, deve essere «trasferito e tradotto nel cervello degli uomini» [65] in un movimento politico, e ciò anche in termini etici [66]. Su questo, anche i marxisti preoccupati di individuare gli elementi obiettivi del comunismo come «movimento reale che abolisce lo stato di cose presente» [67], possono convenire. Non è forse lo stesso Engels a presentare il comunismo come l’avvento finale di una «morale veramente umana» [68]? Ma tutto ciò a condizione, in cambio, di non considerare tale processo storico, reale ancor prima che ideale, «inscritto in una materia storico-sociale concreta», come «un’ipostasi» [69] fortemente dannosa. Per Marx, l’individuazione delle condizioni di produzione e scambio di una società senza classi, «nascoste» proprio in seno alla società capitalistica, è la garanzia materialista che il tentativo politico, nonché l’esigenza morale e rivoluzionaria, di far «esplodere» le contraddizioni della società così com’è, non siano «donchisciotteschi» [70] come potrebbe esserlo, a suo modo, l’imposizione di postulati morali di tipo kantiano, dei quali è stato spesso sottolineato nella storia della filosofia il carattere impraticabile.

Note

  1. Si veda Charles Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, Newton Compton editori, 2017.
  2. Si veda in particolare Patrick Tort, Misère de la sociobiologie, Parigi, Puf, 1985, pp. 117-170 («Darwinisme e marxisme aujourd’hui») e, dello stesso autore, Darwin e la filosofia, Meltemi, 2009, pp. 53-68 («Darwin, anello mancato e ritrovato del materialismo di Marx»). Si veda anche Anton Pannekoek e Patrick Tort, Marxisme et Darwinisme (1912), Parigi, Arkhê, 2011; una traduzione in italiano del testo di Pannekoek, ma non del contributo in proposito di Tort, è reperibile in rete: it.internationalism.org.
  3. Si veda Karl Marx e Friedrich Engels, Lettres sur les sciences de la nature, Parigi, Éditions sociales, 1973; una traduzione in italiano di alcune di queste lettere è disponibile a questo link: https://digilander.libero.it/ponticellig/_MARXSCIENZ/CarteggioMarxEngels/CarteggioMarxEngels.htm.
  4. Patrick Tort, «Effet réversif de l’évolution», in Patrick Tort (a cura di), Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, Parigi, Puf, 1996, pp. 1334-1335.
  5. Si veda Patrick Tort, Misère de la sociobiologie (op. cit., pp. 157-170), per la prima ripubblicazione, ripresa in seguito in forma di articolo citato nel Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, op. cit., p. 900-908. Per delle critiche, si vedano i tentativi poco rigorosi e prevenuti di Cédric Grimoult, Histoire de l’histoire des sciences, Ginevra, Droz, 2003, pp. 65-71, e di Gérald Fournier, Évolution et Civilisation : de l’anthropologie de Charles Darwin à l’économie évolutionniste étendue, a cura di Géerard Fournier, 2011. Questi due autori, per altro, non considerano l’articolo di Tort in questione. Per una risposta di Tort a Fournier si veda «Entrevue avec Patrick Tort. Darwin et sa légende», Gruppen, n° 8, inverno 2014, pp. 80-91.
  6. Secondo Patrick Tort, l’espressione «darwinismo sociale» è comparsa per la prima volta in un opuscolo intitolato Le Darwinisme social (1880), opera del teorico anarchico francese Émile Gautier. Si veda l’intervista a Patrick Tort, «L’altruisme n’est pas une invention humaine», Libération, 18 dicembre 2008 : https://next.liberation.fr/livres/2008/12/18/patrick-tort-l-altruisme-n-est-pas-une-invention-humaine_653127.
  7. Patrick Tort, Darwin et la Religion. La conversion matérialiste, Parigi, Ellipses, 2001, pp. 41-76 («Sur l’ ‘athéité’ de Darwin»); dello stesso autore: Darwin n’est pas celui qu’on croit. Idées reçues sur l’auteur de L’Origine des espèces, Parigi, Le Cavalier Bleu, 2010, pp. 153-169 («Darwin était agnostique»), circa l’invenzione in forma di boutade dl termine «agnosticismo» da parte di Thomas Henry Huxley. È importante riportare le seguenti proposizioni di Tort: «sulle assurdità e gli aspetti crudeli della leggenda biblica, così come sui miracoli, Darwin usa argomenti analoghi (in particolare nella sua Autobiografia del 1876, scritta per i suoi figli) a quelli sviluppati da Diderot in Addition aux Pensées philosophiques e da Jean Meslier nel suo Testament. È ora che l’ipocrisia di coloro che fanno mostra di credere all’‘agnosticismo’ rivendicato da Darwin si dissipi di fronte all’evidenza: tale agnosticismo (termine inventato dal suo giovane amico Huxley in una situazione caratterizzata dall’autoironia) non è stato per lui altro che il comodo artificio di cui servirsi per dissimulare, nell’interesse della ricezione della sua teoria, un ateismo di fatto che lo avrebbe esposto, qualora dichiarato, a una guerra spietata da parte della quasi totalità dell’ambiente di naturalisti e geologi, costituito di ministri del culto anglicani» («10 questions à Patrick Tort», intervista con Valéry Rasplus, 2011).
  8. Si veda Patrick Tort, Darwin e la filosofiaopcit. pp. 77-81 («L’effetto reversivo non è un concetto filosofico»).
  9. Anton Pannekoek e Patrick Tort, Marxisme et Darwinisme, op. cit., p. 172.
  10. Si veda Patrick Tort, La Seconde révolution darwinienne, Parigi, Kimé, 2002.
  11. Si veda Karl Marx e Friedrich Engels, Lettres sur les sciences de la natureopcit. pp. 21-22 e pp. 83-87 ((«Marx à Engels», 18 giugno 1862 e «Engels a Pyotr Lavrov», 12-17 novembre 1875). Si veda Patrick Tort, Darwin e la filosofiaopcit. pp. 53-68 («Darwin, anello mancato e ritrovato del materialismo di Marx»), rigurdo a questo mancato incontro del marxismo con Darwin. In merito a Thomas Hobes, Marx non coglie l’autentico tenore di ciò che costituisce la probabile influenza del filosofo inglese su Darwin. In effetti, egli mantiene solo la constatazione negativa, in Hobes, secondo la quale l’uomo è lupo per l’altro uomo dimenticando come il contenuto positivo della sua filosofia sia ben altro. Difatti, Hobes propone un rimedio politico a tale condizione sciagurata, sotto forma di un superamento dialettico dello stato di natura per mezzo dell’operare della «legge di natura». Così, la struttura dialettica del pensiero di Darwin (l’effetto reversivo dell’evoluzione) è già presente nella filosofia di Hobes. Si veda Patrick Tort, Darwin e la filosofiaop. cit. pp. 69-75 («Darwin e Hobes»).
  12. Voir Richard Weikart «A Recently discovered Darwin letter on social Darwinism», Isis, 1995, vol. 86, pp. 609-611, citata e commentata da Patrick Tort, Darwin e la filosofiaop. cit. pp. 59-63; si veda ancora Anton Pannekoek e Patrick Tort, Marxisme et Darwinisme, op. cit., p. 109.
  13. Patrick Tort, La Pensée hiérarchique et l’évolution, Parigi, Aubier, 1983, pp. 386-391 e 429-430.
  14. Patrick Tort, Misère de la sociobiologie, op. cit., pp. 169-170.
  15. Patrick Tort, Misère de la sociobiologie, op. cit., pp. 169-170.
  16. Friedrich Engels, «Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia» (187), in marxists.org.
  17. Charles Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, p. 54.
  18. Ibidem, p. 54.
  19. Ibidem, p. 60.
  20. Ibidem, p. 62, in questo passo Darwin afferma anche: «Per quanto riguarda gli animali sociali superiori, non mi consta che qualche struttura si sia modificata unicamente per il bene della comunità, sebbene alcune siano di utilità secondaria per essa. Per esempio, le corna dei ruminanti e i grandi canini dei babbuini sembrano essere stati acquisiti dai maschi come armi per le discordie sessuali , ma sono usate in difesa delle mandrie o del gruppo».
  21. Ibidem, p. 107.
  22. Ibidem, p. 62.
  23. Patrick Tort, Misère de la sociobiologie, op. cit., p. 169.
  24. Si veda Lenin, «Marxismo e revisionismo» (1908), Opere complete, vol. 15, Editori Riuniti, 1967, p. 22.
  25. Si veda Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888), Editori Riuniti, 1976, p. 30 e sgg.
  26. Ibidem, p. 30 e sgg., circa i rapporti del pensiero coll’essere.
  27. Richard Weikart, Socialist Darwinism, San Francisco, International Scholars Publications, 1999.
  28. Si veda Karl Marx e Friedrich Engels, Lettres sur les sciences de la natureopcit.,  pp. 83-87, «Engels a Pyotr Lavrov», 12-17 novembre 1875.
  29. Ibidem, p. 87; «Orazione funebre di K. Marx pronunciata da Engels al cimitero di Highgate» (17 marzo 1883); Fridrich Engels, «Prefazione all’edizione inglese del 1888», in Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto del partito comunista. Non è inutile precisare che il punto di vista di Marx ed Engels, in base al quale l’evoluzione storica del modo di produzione capitalistico e delle forme di scambio conduce ineluttabilmente verso il comunismo alla maniera di un processo storico-naturale, non rende con ciò il materialismo storico analogo a una teoria bio-sociale. In questo contesto, «processo storico-naturale» designa l’obiettivo di un movimento immanente.
  30. Si veda Antonello La Vergata, «Kautsky, Karl», in Tort Patrick (a cura di), Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, vol. 2, op. cit., p. 2443.
  31. Karl Kautsky spiega che «l’evoluzione non esclude la rivoluzione; la seconda è solo una forma specifica di evoluzione che si produce in condizioni specifiche» (Karl Kautsky, «Darwinismo e marxismo», Die Neue Zeit, vol. 13, n° 1, Stuttgart, 1894-1895, p. 712, citato da Richard Weikart, Socialist Darwinism, op. cit., p. 183); per Bernstein «secondo Marx, l’evoluzione include la rivoluzione e vice versa; l’una è una fase dell’altra […] Marx, dunque, è se si vuole un evoluzionista rivoluzionario» (Eduard Bernstein, «Karl Marx and Social Reform» [articolo in inglese]], Progressive Review, n° 7, avril 1897 :
    https://www.marxists.org/reference/archive/bernstein/works/1897/04/marx-reform.htm. Si vedano anche i due testi su Karl Kautsky contenuti in Istituto Giangiacomo Feltrinelli, Storia del marxismo contemporaneo, Feltrinelli, 1974, pp. 81-106 (Richar J. Geary, «Difesa e deformazione del marxismo in Kautsky») e pp. 147-164 (Vernon L. Lidtke, «Le premesse teoriche del socialismo in Bernstein»). Si veda ancora Karl Kautsky: «Nature and Society» (1929), https://www.marxists.org/archive/kautsky/1929/12/naturesoc.htm.
  32. Pierre Kropotkine, L’Entraide. Un facteur de l’évolution (1920), Parigi, Les Éditions de l’Entraide, 1979, p. 24.
  33. Il «darwinismo socialista» di Kropotkin si inserisce in una corrente di naturalisti e militanti russi della fine del XIX secolo, come Pëtr Lavrovič Lavrov (1823-1900), il quale riteneva che il mutuo appoggio e la solidarietà fossero forme integrali della generale «lotta per l’esistenza», in coesistenza  con la «selezione naturale» che Darwin aveva avuto il torto di privilegiare unilateralmente (si veda l’articolo di Lavrov: «Socialismo e lotta per la vita», comparso in Vperiod (rivista dal sottotitolo inglese Forward!) del 15 settembre 1875 e che Lavrov chiese a Engels di commentare. Condividendo lo stesso punto di vista di Lavrov, il populista russo Pëtr Tkačëv (1844-1886) vedeva all’opera nella comune contadina russa («Mir») un medesimo «istinto comunista», il quale doveva consentire di accedere direttamente al socialismo in Russia, senza passare per lo stadio capitalista. Si veda la critica di Engels in «Postface de 1894 aux Problèmes sociaux de la Russie» in Karl Marx e Friedrich Engels, La Russie, trad. Roger Dangeville, Parigi, UGE, « 10/18 », 1974, pp. 262-277. Si veda anche Antonello La vergata, «Les bases biologiques de la solidarité», in Tort Patrick (a cura di), Darwinisme et société, Parigi, Puf, 1992, pp. 55-87.
  34. Mettendo insieme due posizioni teoriche inconciliabili (continuità piatta o semplice e discontinuismo della rottura) questi «marxisti» combinano, simultaneamente in uno stesso luogo, due progetti teorici differenti di Marx (si veda la sua lettera del 19 dicembre 1860, poi ancora la sua corrispondenza su tale questione a partire dal 18 giugno 1862) che quest’ultimo (insieme a Engels) aveva avuto quantomeno il merito di dissociare. Si veda Karl Marx e Friedrich Engels, Lettres sur les sciences de la nature, op. cit., pp. 20-21.
  35. Friedrich Engels, «Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia», opcit.
  36. Si veda Patrick Tort, Darwin  e la filosofiaopcit., p.54 («Darwin, anello mancato e ritrovato del materialismo di Marx»), per una critica del vocabolario del «salto» e del «balzo»; Anton Pannekoek e Patrick Tort, Darwinisme et Marxisme, op. cit., p. 172.
  37. Friedrich Engels, «Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia», opcit.
  38. Anton Pannekoek e Patrick Tort, Darwinisme et Marxisme, op. cit., p. 110. Qui, per quanto concerne l’insegnamento marxista, Pannekoek fa implicito riferimento a un passo di Marx tratto dalla «prefazione» a Per la critica dell’economia politica (1859): «Una formazione non perisce finché non siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza». Si veda Lucien Sève, «L’Homme»? Penser avec Marx aujourd’hui. Tome II, Parigi, La Dispute, 2008, p. 73, per un esempio contemporaneo di ricezione lamarckiana della teoria dell’evoluzione di Darwin.
  39. Karl Marx e Friedrich Engels, La sacra famiglia (1844), Luigi Mongini editore, 1909, p. 120 (capitolo sesto, sezione: «Battaglia critica contro il materialismo francese»).
  40. Jacques D’Hondt, «Le matérialisme relationnel», in Bourdin Jean-Claude (a cura di), Les Matérialismes philosophiques, Parigi, Kimé, 1997, pp. 235-247; Emmanuel Renault, Le Vocabulaire de Marx, Parigi, Ellipses, 2001, p. 36 («Matérialisme»).
  41. Punto di vista è particolarmente in voga con lo strutturalismo di Althusser e «l’antiumanismo teorico» che questo filosofo attribuisce al pensiero del Marx maturo.
  42. Secondo Engels, la natura «è il banco di prova della dialettica» (Friedrich Engels, Anti-Dühring («Introduzione. Considerazioni generali») in marxists.org. Vediamo chiaramente un caso di tal genere quando Darwin affronta, nel 1871, il paradosso della «rottura» che sembra operare la «civilizzazione» in rapporto alla «natura».
  43. Friedrich Engels, Anti-Dühring, in marxists.org.
  44. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Volume secondo, Einaudi, 1975, p. 885.
  45. Si veda in particolare Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, opcit.
  46. Si veda Yvon Quiniou,  «La question morale dans le marxisme», Autre Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique, n° 68, 2000, p. 11 e p. 16.
  47. Yvon Quiniou, Études matérialistes sur la morale, Parigi, Kimé, pp. 50-52.
  48. Si veda Karl Marx, «Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione», in marxists.org.
  49. Si veda Charles Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessualeopcit. p. 86 («4. Confronto tra le facoltà mentali nell’uomo e degli animali inferiori»).
  50. Karl Marx e Frederick Engels, L’ideologia tedesca, Bompiani, 2011, p. 1577.
  51. Patrick Tort, L’effetto Darwin, angelo colla editore, 2009, p. 186.
  52. «Lutte contre l’opportunisme. Le CCI dit adieu au marxisme», Bulletin de la fraction interne du CCI [Courant Communiste International], n° 49, 2010: http: http://www.bulletincommuniste.org.
  53. idem.
  54. Lenin, «Stato e rivoluzione», in Opere complete, vol. 25, Editori Riuniti, 1967, pp. 442-443. Si veda ugualmente Karl Marx, Critica del Programma di Gotha (1875), in Marxists.org.
  55. «Entrevue avec Patrick Tort. Darwin et sa légende», op. cit., p. 83.
  56. Anton Pannekoek e Patrick Tort, Darwinisme et Marxisme, op. cit., pp. 170-172.
  57. L’apporto di un pensiero dialettico secondo le modalità della continuità reversiva non è solo un’esigenza dottrinale del materialismo. Un simile contributo può ugualmente servire la politica marxista: l’idea generale secondo cui la rivoluzione non «scoppia» d’improvviso, bensì costituisce il termine di un processo in costruzione, nel quadro di una «guerra di posizione» (Gramsci). Più specificamente, si tratta di un apporto che può aiutare a rinnovare il pensiero marxista, al fine di comprendere con maggiore finezza la tendenza storica consistente nel rovesciamento, ogni giorno più sentito e universale, degli interessi particolari in interesse pubblico (il comunismo come movimento oggettivo), ma che si presenta in maniera contraddittoria in epoca borghese in risposta all’anarchia del capitale e alla contraddizione, ogni giorno più accentuata, tra rapporti di produzione (privati) e forze produttive (socializzate). Questa tendenza si è concretizzata in particolare con l’instaurazione di «forme contraddittorie dell’unita sociale» (o «forze antitetiche dell”unità sociale» [Faus]), nome dato da Marx ad alcune istituzioni (stato, banca centrale, associazioni di capitalisti, ecc.) e misuratori dell’interesse generale o settoriale (negoziazione collettiva, sistema di previdenza sociale, ecc.) per tentare di mantenere l’unità sociale. Si veda Karl Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), Einaudi, 1976, p. 91 («Il capitolo del denaro. I, 22»); si vedano inoltre i testi della rivista italiana Rapporti sociali raccolti nell’opera collettiva La seconde crise générale du capitalisme : Textes pour le débat dans le mouvement révolutionnaire européen, Bruxelles, Correspondances révolutionnaires, 1995. Ancora, la continuità reversiva può aiutare a meglio cogliere il carattere storico transitorio delle società del socialismo reale, vale a dire: la possibile regressione al capitalismo nel momento in cui il «revisionismo» prende il potere politico (si vedano in particolare i casi dell’Unione Sovietica e della Cina post-Mao). Poiché, malgrado le loro differenze, le società capitaliste e socialiste hanno in comune l’essere governate dalla lotta di classe.
  58. Karl Marx e Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1975, p. 430 («Il Concilio di Lipsia. III. San Max»).
  59. Ibidem. Si veda anche Karl Marx, La sacra famiglia, Luigi Mongini editore, 1909, pp. 119-120 (capitolo sesto), in cui si annuncia lo sviluppo del passo citato dell’Ideologia tedesca circa il «rovesciamento» del comportamento individuale nel suo «contrario»: «l’interesse umano» in senso generico. Si veda ancora Friedrich Engels, «Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia», opcit. sulla desiderabilità dell’apprendimento, da parte nostra, delle conseguenze sociali dei nostri atti sulla natura.
  60. Karl Marx, «Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione», in marxists.org.
  61. Si veda Patrick Tort, Sexe, race et culture, Parigi, Textuel, 2014, p. 68, per quanto concerne la lotta specifica dell’antirazzismo.
  62. Karl Marx, La sacra famiglia, Luigi Mongini editore, 1909, p. 30 (capitolo quarto).
  63. Si veda la lettera di Marx a Joseph Veydemeyer del 5 marzo 1852, in merito all’apporto teorico inedito attribuito allo stesso Marx.
  64. Anton Pannekoek e Patrick Tort, Darwinisme et Marxisme, op. cit., pp. 170.
  65. Karl Marx, «Poscritto alla seconda edizione» (1873), in Il capitale, Libro primo, Einaudi, 1975, p. 18.
  66. La presunta amoralità di Marx è oggetto di discussione e si appoggia in particolare sull’affermazione contenuta nell’Ideologia tedesca per cui: «I ocmunisiti non predicano alcuna morale in genere, ciò che Stirner fa nell’estensione più larga», L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1975, p. 229. Ora, in tale contesto, non solo Marx prende di mira i comandamenti morali (idealisti) dei giovani hegeliani di sinistra, ma vi sono indubbiamente e più generalmente degli «accenti etici», nonché delle deduzioni da trarre, in senso morale, a partire dall’opera del rivoluzionario tedesco, prima e dopo L’ideologia tedesca. Si veda in proposito Yves Vargas, «Morale», in Georges Labica e Gérard Bensussan (a cura di), Dictionnaire critique du marxisme, Parigi, Puf, 1998, pp. 771-772.
  67. Karl Marx e Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1975, p. 25.
  68. Friedrich Engels, Anti-Dühringopcit. (IX).
  69. Yvon Quiniou, «La question morale dans le marxisme», art. cit., p. 11 e p. 16.
  70. Karl Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), opcit., p. 91.

Link all’articolo originale in francese Centre Atlantique de Philosophie

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