Marxismo e cinema [un percorso di lettura]

di Daniel Fairfax

Il cinema è stato un luogo di investimento costante per i marxisti, e ciò sin dalla sua nascita all’inizio del XX secolo. La sua singolarità consiste nell’essere un vero e proprio sistema di produzione, in origine estremamente costoso; il quale ben presto ha assunto lo statuto di industria culturale e artistica. Lungo tutto il corso della sua storia, i marxisti hanno considerato il cinema come un potente mezzo ideologico, strutturalmente segnato dalla classe dominante in ragione delle sue condizioni di produzione. Allo stesso tempo, dopo l’emergere del cinema sovietico, ha rappresentato anche un terreno di sperimentazione teorica ed estetica finalizzata a concepire un’altra modalità di fabbricare e far parlare le immagini. In questo monumentale percorso di lettura, Daniel Fairfax passa in rassegna nove periodi del pensiero marxista sul cinema e, al contempo, in relazione a ciascuno di questi momenti, propone una serie di film rappresentativi. In tal modo, egli rende palpabile il rapporto incessante tra teorie e pratiche marxiste del cinema.

«Per noi il cinema è, tra tutte le arti, la più importante», avrebbe affermato Lenin. Invenzione della borghesia moderna, il cinema è l’unica delle arti la cui genesi si svolge in contemporanea a quella del capitalismo. Probabilmente è anche quella che, lungo tutto il XX secolo, ha intrattenuto il rapporto più complesso, stimolante e, in definitiva, più fruttuoso – dal punto di vista concettuale – con la teoria marxista.

Inoltre, l’affermazione del marxismo storico secondo la quale esiste una relazione mutuale fra teoria e pratica trova applicazione concreta nella cultura filmica marxista. In effetti, la teorizzazione del cinema nel quadro dell’estetica marxista è sempre andata di pari passo con l’attività cinematografica. In numerosi casi, le stesse personalità hanno contemporaneamente praticato l’arte e teorizzato la propria attività. Il cinema marxista, dunque, si è dimostrato, tanto nella teoria quanto nella pratica, interventista per natura. Seguendo l’ingiunzione di Marx nell’undicesima delle Tesi su feuerbach, i suoi sostenitori non si sono accontentati di una semplice descrizione della società capitalistica contemporanea e del ruolo svolto dal cinema nella sua riproduzione ideologica. Essi hanno, invece, nella maggior parte dei casi, cercato di servirsi del film e dell’analisi filmica allo scopo di trasformare il mondo, in vista di una società senza classi.

Tuttavia, il problema  di come realizzare questo cinema ha costituito la questione cruciale del dibattito fra i marxisti e gli altri sostenitori di un cinema radicalmente anticapitalista, riproducendo una delle più antiche categorie dell’estetica classica: la distinzione forma/contenuto. Da una parte, la volontà prioritaria di trasmettere un messaggio politico a un pubblico il più ampio possibile tramite la forma filmica convenzionale. Dall’altra, al contrario, l’adozione di un approccio più sperimentale, incentrato sull’importanza dello sviluppo di nuove strutture formali, al fine di segnare una rottura più netta col cinema borghese, seguendo dunque la massima brechtiana: «Lenin non ha solo detto altro rispetto a Bismarck, ma l’ha detto in tutt’altro modo». Entrambe le prospettive, d’altronde, manifestano potenziali debolezze: la prima può condurre a ricostruire la natura politicamente regressiva del cinema tradizionale, laddove la seconda incorre nel rischio perpetuo di annientare la potenzialità di un discorso politico intelligibile, e quindi alienarsi gli spettatori. Le opere migliori – ovvero quelle di Ėjzenštejn, Vertov, Godard e Marker, tra gli altri – trovano, per l’appunto, un equilibrio fra questi due poli. Come voleva Hegel, la forma diviene, di fatto, contenuto.

Creare nuove forme cinematografiche, ciò nondimeno, presuppone un’analisi ideologica delle norme preesistenti del cinema commerciale, la cui incarnazione suprema è l’industria cinematografica hollywoodiana dominante a livello globale. Come notato da Jean-Louis Comolli e Jean Narboni, redattori dei Cahiers du cinéma, il cinema, rispetto alle altre arti, è particolarmente determinata dall’ideologia dominante in una data società, e ciò sotto due aspetti. In primo luogo, i costi di produzione dei film sono stati, tradizionalmente, estremamente alti, il che ha significato una maggiore difficoltà nell’intraprendere quella libera sperimentazione che ha segnata la storia della musica, della letteratura e della pittura, considerato come il mondo del cinema esiga generalmente un pubblico numeroso per essere finanziariamente sostenibile. In secondo luogo, quale media fondato prevalentemente sull’immagine fotografica, il film tende a rafforzare l’ideologia esistente creando nello spettatore la sensazione, senza eguali, per cui le immagini sullo schermo riflettono la realtà che pretendono rappresentare. Secondo l’opinione di numerosi marxisti, tale realismo è uno degli strumenti più potenti in vista della creazione di un cinema rivoluzionario. Un’altra corrente della teoria filmica marxista, tuttavia, ritiene che il cinema poggi su un’illusione di fondo, basata più sui codici visuali sviluppati dalla borghesia moderna (derivanti dalla pittura rinascimentale), che su un rapporto naturale con la percezione della realtà.

La storia decennale del confronto tra materialismo storico e cinema è stata segnata da innumerevoli dibattiti di questo tipo. Dunque, è giunto forse il momento, in questo 2017, di parlare di un secolo di cinema marxista. Già nel 1896, il romanziere e socialista russo Maksim Gor’kij assisteva alla sua prima proiezione cinematografica ed evocava tale esperienza, con formula rimasta celebre, parlando di un ingresso nel «regno delle ombre». Eppure, durante i primi vent’anni della sua esistenza, il rapporto tra cinema e marxismo è stato sfumato e tenue. Solo negli anni dieci esso inizierà a concretizzarsi, e ciò per due ragioni principali. La prima è l’emergere, con l’avvento del lungometraggio e le innovazioni stilistiche di personalità quali D. W. Griffith e Abel Gance, del cinema come arte. La seconda è la nascita, nella stessa epoca, a seguito della Rivoluzione d’ottobre, del primo stato proletario. Sotto la direzione di Lenin e dei bolscevichi, l’industria cinematografica di un’intero paese si ritrova nelle mani di un movimento politico dichiaratamente marxista. Il decennio successivo alla fine della guerra civile russa, nel 1921, ha visto un fiorire senza precedenti di sperimentazioni artistiche e tentativi teorici di comprensione del cinema in URSS, in cui figure del calibro di Sergej Ėjzenštejn, Dziga Vertov e Vsevolod Pudovkin hanno svolto un ruolo determinante.

Il secolo trascorso dalla Rivoluzione russa è stato quello di un continuo intreccio tra prassi e cinema marxista che continua tutt’oggi, sebbene l’intensità di tale rapporto no ha mancato di fluttuazioni, con periodi di ottimismo rivoluzionario (gli anni Venti e i Sessanta), non di rado seguiti da ondate reazionarie e repressive. Dal nostro punto di vista è possibile distinguere, secondo un criterio cronologico e geografico, nove configurazioni del cinema marxista.

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Il circuito del capitale

di Tony Norfield

marx_kapital02_1885_0007_800pxQuesto articolo si basa su un saggio scritto ormai più di trent’anni fa. Saggio che, con alcune modifiche stilistiche minori, una conclusione rivista e qualche aggiornamento alle note, ripropongo qui come contributo alla comprensione del Capitale di Marx. Le note a piè di pagina sono numerose, in molti casi fanno riferimento sia a pagine specifiche di un’edizione del Capitale che alla collocazione precisa di un passo all’interno di un capitolo. Questo al fine di agevolare il lettore nel rintracciare i riferimenti in altre edizioni e nelle risorse online (specialmente l’ottimo Marxist Internet Archive, [per la traduzione italiana, in riferimento al Capitale, si rimanda al sito CriticaMente, n.d.t.]).

Dei tre libri del Capitale di Marx, il secondo, dedicato al processo di circolazione del capitale, è il più trascurato. Laddove ha riscosso una qualche attenzione, come riguardo all’utilizzo degli schemi di riproduzione per analizzare la “trasformazione” dei valori in prezzi di produzione, è stato spesso frainteso [1]. La prima sezione di questo saggio delinea il rapporto metodologico fra i tre libri del Capitale; la seconda affronta in modo più ampio gli argomenti del secondo libro e la sua relazione col primo.

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Il pensiero di Ruy Mauro Marini e la sua attualità per le scienze sociali

di Carlos Eduardo Martins

L’articolo analizza l’opera di Ruy Mauro Marini evidenziandone i principali contributi alla teoria del capitalismo dipendente, ovvero le nozioni di supersfruttamento, subimperialismo, stato di controinsurrezione, stato di quarto potere, così come la sua valorizzazione del pensiero sociale latinoamericano. Allo stesso tempo, vengono segnalati alcuni aspetti inerenti l’attualità del suo lavoro.

Introduzione

mariniL’opera di Ruy Mauro Marini è senza dubbio tra le più importanti e originali del pensiero sociale e del marxismo nel XX secolo. Assai diffuso in America Latina, paradossalmente il pensiero di Marini è, a tutt’oggi, poco conosciuto in Brasile. Una situazione, quest’ultima, le cui ragioni sono molteplici.

In primo luogo, il colpo di stato militare del 1964, il quale lo allontanò dal paese prima che sviluppasse gran parte della sua produzione. Gli strascichi della dittatura, inoltre, continuarono a manifestarsi dopo l’amnistia del 1979, poiché, nel caso di Marini, essa venne estesa al campo professionale solamente nel 1987, quando venne reintegrato all’Università di Brasilia (UNB), dalla quale era stato espulso dai militari. In secondo luogo, la sconfitta dei movimenti rivoluzionari in America Latina negli anni Settanta, che diede adito alla ripresa dell’offensiva conservatrice, limitando in tal modo l’isolamento ideologiche delle dittature. Infine, il fatto che la strategia borghese di ridemocratizzazione fu in grado di articolare un nuovo consenso ideologico, trovando un campo d’azione specifico nelle scienze sociali. In particolare in Brasile, la Fondazione Ford svolse un ruolo estremamente importante, operando per costruire una comunità accademica in grado di dirigere la base economica che stava emergendo nel contesto democratico. Si andava dunque a sostituire l’approccio multidisciplinare – il quale aveva caratterizzato il pensiero latinoamericano negli anni Cinquanta, Sessanta e Settanta – con un punto di vista analitico, che frammentava le scienze sociali in discipline autonome esautorando gli interventi globali sulla società, limitandosi a gestire e adattare dimensioni sistemiche specifiche. Economia, politica, storia, sociologia, antropologia e relazioni internazionali diventavano “titolari” di determinati aspetti della realtà, respingendo la socializzazione dei loro specifici oggetti di conoscenza.

Fernando Henrique Cardoso è stato un pioniere nella strutturazione del ruolo svolto dalla Fondazione Ford in Brasile ed in America Latina. Ne è risultata una comunità accademica liberale, compromessa col dominio borghese e subordinata all’egemonia statunitense, ma che rigettava la dittatura e, in misura minore, l’imperialismo quali forme di esercizio del potere. Una comunità che ha consolidato posizioni nell’università brasiliana nei mezzi di comunicazione di massa, opponendosi alla reintegrazione dell’approccio latinoamericanista alla cultura politica brasiliana. La pubblicazione da parte del Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap) – istituzione finanziata dalla Fondazione Ford – di una critica dell’opera di Marini firmata da Fernando Henrique Cardoso e José Serra – senza la risposta dell’autore in questione, con la dittatura ancor in vigore, censurando in tal modo il dibattito svoltosi in Messico – ha contribuito a sminuire il lavoro di Marini in Brasile. Infine, lo smantellamento delle università pubbliche, nel corso dell’offensiva neoliberista, ha reso difficile la ricostituzione di una scienza sociale più affine agli interessi delle maggioranze. Tuttavia, proprio la crisi economica, sociale, politica e ideologica del neoliberismo danno impulso ad una rilettura dell’opera di Marini, al fine di riflettere sui dilemmi dell’attualità.

L’opera di Marini sviluppa quattro temi di grande rilevanza. Primo, l’economia politica della dipendenza, che a partire dagli anni Novanta si converte in economia politica della globalizzazione. Secondo, l’analisi del modello politico latinoamericano. Terzo, il socialismo come movimento politico ed esperienza statale e civilizzatrice, aspetto che detiene una posizione preminente nella sua opera. Quarto, il pensiero latinoamericano, del quale sistematizza e analizza, nel corso degli anni Novanta, le principali correnti, ponendosi l’obiettivo della sua revisione critica al fine di affrontare le sfide del XXI secolo.

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Ho Chi Minh (1890-1969)

Voce scritta da Walden Bello per The Palgrave Encyclpedia of Imperialism and Anti-Imperialism

Una panoramica

Ho Chi Minh – conosciuto anche come Nguyen Sinh Cung, Nguyen Tat Thanh e Nguyen Ai Quoc – è stato la figura centrale della lotta vietnamita per la liberazione nazionale nel XX secolo. Nacque nella provincia di Nghe An, Vietnam centrale, il 19 maggio 1890. Il padre, che era riuscito a superare gli esami per accedere al mandarinato dopo tre tentativi, ma aveva perso l’opportunità di divenire un burocrate reale, gli aveva insegnato la scrittura cinese. Costretto ad interrompere la sua istruzione formale in quanto accusato di aver preso parte ad uno sciopero di contadini, Ho firmò per imbarcarsi come cuoco e tuttofare in una nave francese, lasciando il Vietnam nel 1911. Ciò gli consentì di visitare, nel corso degli anni successivi, New York, Londra, Parigi, l’Algeria, la Tunisia e il Senegal. Il suo primo significativo atto politico consistette nel presentare la “Petizione della nazione annamita” alla conferenza di versailles, nel 1919. Ma sulla base di quanto da lui steso riferito, l’evento trasformativo della sua vita ebbe luogo nel 1920, quando venne a contatto con le “Tesi sulle questioni nazionale e coloniale” di Lenin. Col che ebbe inizio una rimarchevole carriera nel movimento comunista internazionale. Egli fu tra i fondatori del Partito comunista francese, e operò in diversi paesi, particolarmente in Cina, quale agente della Terza internazionale, fondata al fine di assistere le lotte rivoluzionarie a livello globale.

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Ho Chi Minh al Congresso di Tours, 1920, durante il quale venne fondata la Sezione francese dell’Internazionale comunista, in seguito Partito comunista francese

Nel 1930 presiedeva, ad Hong Kong, la conferenza che avrebbe portato all’unificazione delle varie organizzazioni comuniste vietnamite. Seguirono alcuni anni durante i quali si trovò messo da parte e assegnato a Mosca, probabilmente a causa di divergenze circa la cosiddetta linea del “Terzo periodo”, allora prevalente nell’Internazionale, in base alla quale veniva posta eguale enfasi sull’opposizione all’imperialismo e sullo svolgimento della lotta di classe interna. Una tendenza che secondo Ho, a quanto pare, minava la creazione di un ampio fronte nazionalista, necessario per abbattere il dominio coloniale francese.

Col fascismo in ascesa in Europa, l’Internazionale comunista abbandonò la linea del Terzo periodo a favore di una strategia basata sulla formazione di un ampio “Fronte popolare”. Questi sviluppi aprirono la strada al ritorno di Ho in Asia, nel 1939, e nel 1941 in Vietnam, dove presiedette l’ottavo congresso del Partito comunista indocinese, obiettivo del quale era la creazione di un largo fronte unito contro l’imperialismo e il fascismo. Da questo momento in poi la sua guida della rivoluzione sarebbe stata indiscussa.

Nell’agosto del 1945, Il Partito comunista lanciava un’insurrezione generale al fine di prendere il potere, ed il 2 settembre Ho leggeva in piazza Ba Dinh, ad Hanoi, la Dichiarazione d’indipendenza dal dominio coloniale francese. Il leader vietnamita cercò di negoziare un ritiro pacifico della Francia, ma una volta fallito questo tentativo condusse una lotta, protrattasi per nove anni, che culminò nella catastrofica disfatta francese di Dien Bien Puh, nel 1954. Quello stesso anno, alla Conferenza di Ginevra, il Vietnam veniva temporaneamente suddiviso in due zone, le quali avrebbero dovuto riunirsi, due anni dopo, a seguito di elezioni nazionali, che ci si aspettava Ho avrebbe vinto agevolmente.

Quando gli statunitensi fecero marcia indietro sull’accordo, installando un governo del Vietnam del sud, ebbero inizio altri 20 anni di guerra, che ebbero fine nel 1975 con la completa sconfitta di Washington. Ho, tuttavia, non visse abbastanza da vedere la vittoria finale e l’unificazione del paese, scomparve infatti il 2 settembre del 1969. Ma la sua fiducia nella futura riunificazione del Vietnam non vacillò mai. Una sicurezza colta da una dichiarazione del 1966, rilasciata nel momento in cui gli USA intensificavano i bombardamenti, preparandosi ad inviare ancora più truppe in Vietnam: “Gli imperialisti USA possono mandare in questo paese 500.000 truppe, e anche di più… La guerra può continuare per cinque, dieci, vent’anni e ancora oltre. Hanoi, Haiphong ed altre città possono essere distrutte. Ma il popolo vietnamita non è in alcun modo intimorito! Niente è più prezioso dell’indipendenza e della libertà. Quando il giorno della vittoria sarà arrivato, ricostruiremo il nostro paese, rendendolo ancora più bello e magnifico” (citato in Vo Nguyen Giap 2011: 42).

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Un nazionalismo vestito di rosso

Grant Evans e Kelvin Rowley analizzano lo sviluppo dei movimenti comunisti in Vietnam, Laos e Cambogia e replicano alle affermazioni degli analisti occidentali, i quali hanno visto i conflitti fra questi tre paesi, successivi al 1975, come espressione di antagonismi “tradizionali”.

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Soldati del Pathet Lao, Vientiane, 1973. Wikimedia Commons.

Pubblicato per la prima volta nel 1984 e rivisto nel 1990, il libro di Grant Evans e Kelvin Rowley, Red Brotherhood at War: Vietnam, Cambodia and laos since 1975, esplora le cause dietro la guerra inter-comunista in Asia seguita alle riuscite rivoluzioni in Vietnam, Laos e Cambogia

A detta di alcuni, tali eventi esprimevano la fine delle idee basate sull’internazionalismo socialista. Il New York Times pubblicava un editoriale intitolato “La fratellanza rossa in guerra”, nel quale annunciava con esultanza: “Questa settimana cantavano ‘L’internazionale’ in ogni angolo dei campi di battaglia asiatici, mentre seppellivano le speranze dei padri comunisti insieme ai corpi dei loro figli”. Le “speranze dei padri comunisti” potevano essere sintetizzate, dato che la guerra era causata dall’imperialismo capitalista, nel’auspicio che il socialismo internazionale avrebbe portato la pace. Questi ideali si ritrovano ora sconvolti dai nuovi conflitti che attraversano l’Indocina. Non c’è da sorprendersi se molti nella sinistra occidentale sono stati colti da confusione e disorientamento di fronte a simili sviluppi. 

I tardi anni Settanta son stati l’epoca di quella che Fred Halliday ha definito Seconda guerra fredda. Ovunque in Europa, era la destra ad essere in ascesa, sia politicamente che intellettualmente. Inevitabilmente, le percezioni degli sviluppi in Indocina venivano in larga parte osservate attraverso le lenti dell’anticomunismo militante. Gli anticomunisti vedevano Mosca come l’origine di ogni male, additando la guerra tra Vietnam e Kampuchea Democratica come la prova della natura brutale ed espansionista dell'”internazionalismo socialista” sovietico. Il che forniva anche una legittimazione retrospettiva all’intervento statunitense in Vietnam.

Eppure, tale punto di vista garantiva ai propri sostenitori più una soddisfazione di tipo emozionale che una vera e propria comprensione degli eventi. Vi era tutta una serie di fatti scomodi che non collimavano, ma lo stato d’animo dell’epoca era tale da farli passare generalmente inosservati. Nel loro zelo sconsiderato, gli anticomunisti militanti si imbarcavano in un’aperta alleanza col comunismo di Deng Xiaoping, ed in una assai più furtiva con quello di Pol Pot, contro il comunismo vietnamita. 

I liberali si lasciarono portare dalla corrente intellettuale prevalente, come si può constatare comparando i due libri sulla Cambogia scritti da William Shawcross (il primo pubblicato nel 1979, il secondo nel 1984).

Nell’estratto che segue, Evans e Rowley, guardano allo sviluppo dei movimenti comunisti nei tre paesi in questione, replicando alle affermazioni degli analisti occidentali, i quali hanno visto i conflitti fra i tre paesi in questione come espressione di antagonismi “tradizionali”.

Il nuovo ciclo di guerre in Indocina, successivo al 1975, è comunemente oggetto in occidente di due spiegazioni. La prima, avanzata in particolare dalla destra negli Stati Uniti, lo associa all’aggressivo “internazionalismo” dei comunisti vietnamiti e al fallimento dell’intervento statunitense. Secondo i sostenitori di tale tesi, non appena conquistato il Vietnam del Sud, i comunisti hanno rivoto le proprie energie all’assoggettamento dei vicini Laos e Cambogia, senza alcun dubbio per conto di Mosca. Gli USA, paralizzati da un mal riposto senso di colpa, sono rimasti inerti, senza far nulla per salvare le ultime vittime in ordine di tempo dell’aggressione comunista.

Ben pochi esperti di Indocina concorderebbero nell’affermare che le cose siano state così semplici, e per conto nostro dimostreremo quanto una simile interpretazione sia errata nel capitolo 2. In questo capitolo, invece, concentreremo l’attenzione sulla seconda spiegazione, la quale è di gran lunga più influente tra gli specialisti della regione ed i commentatori liberali occidentali. In essa i nuovi conflitti vengono spiegati in termini di trionfo di antichi e radicati antagonismi sui legami ideologici della solidarietà internazionalista e comunista.

Una simile interpretazione ha senza dubbio un qualche fondamento nella retorica degli stessi antagonisti, i quali non hanno esitato nel rintracciare un antico lignaggio per dispute contemporanee. Nel settembre del 1978, il regime di Pol Pot produceva un Libro nero, in cui si dipingeva il presente conflitto come il culmine di cinque secoli di lotta dei Khmer contro l’implacabile espansionismo vietnamita. Quasi del tutto esente dalla retorica marxista-leninista, esso spiegava il conflitto in termini puramente nazionalisti – o meglio, essenzialmente razzisti. Secondo il Libro nero, era nella più “profonda natura” del Vietnam l’essere un “aggressore e un annessionista avido del territorio di altri popoli”. Ciò veniva respinto con indignazione da Hanoi e bollato come “rozza falsificazione” della storia,  e tuttavia, di fronte all’invasione cinese del febbraio 1979, i vertici vietnamiti rispondevano invocando, certo in termini meno rozzi ma chiaramente analoghi, i “duemila anni di lotta contro la dominazione cinese”.

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Siamo davvero in troppi?

La sovrappopolazione è la più grave crisi del pianeta?

di Manali Chakrabarti

Le molteplici pressioni derivanti da una crescita senza vincoli della popolazione impongono al mondo naturale pretese che possono sopraffare ogni sforzo per giungere ad un futuro sostenibile. Se vogliamo fermare la distruzione del nostro ambiente, dobbiamo accettare dei limiti a tale crescita.

—World Scientists’ Warning to Humanity, firmato da 1.600 scienziati di 70 paesi, inclusi 102 Premi Nobel, 1992 [1]

Introduzione

Il mondo che ci circonda sembra in procinto di attraversare una crisi senza precedenti – apparente scarsità di tutte le risorse essenziali, incluse acqua, terra e cibo, crescente disoccupazione e surriscaldamento globale. Il futuro del pianeta, probabilmente, non è mai sembrato più nero. E a detta di un ampio numero di influenti personalità – scienziati, accademici, politici, miliardari, esperti appartenenti ad istituzioni internazionali – uno dei motivi principali, quando non addirittura il motivo principale, di questo vero e proprio disastro risiede nel continuo incremento della popolazione.

La popolazione mondiale ha superato i 7 miliardi e continua a crescere. Istituzioni governative e non in tutto il mondo stanno spendendo miliardi di dollari al fine di affrontare questa sempre più vasta “crisi”. La popolazione del subcontinente indiano (India 1,23 miliardi, Bangladesh intorno ai 161 milioni e Pakistan 199 milioni) è di circa 1,6 miliardi di abitanti; ovvero una persona ogni cinque risiede in quest’area. Dunque, gran parte degli sforzi globali si concentra sui poveri del subcontinente. L’India viene ripetutamente comparata alla Cina, la quale, contrariamente alla prima, sembrerebbe aver avuto successo nel prevenire le proprie masse da una procreazione incontrollata.

Alcuni cercano di ammorbidire la loro posizione ricorrendo a termini eufemistici nel definire i propri obiettivi – come assicurare la “salute riproduttiva” o elaborare “strategie di sviluppo e della popolazione” [2]. Alcuni altri sono assai più bruschi. L’eminente economista Jeffrey Sachs afferma: “il raggiungimento dei 7 miliardi di abitanti è motivo di profonda preoccupazione a livello globale… In breve, come possiamo godere di uno ‘sviluppo sostenibile’ su di un pianeta così affollato?… La riduzione dei tassi di fertilità andrebbe incoraggiata anche nei paesi più poveri” [3]. Il noto editorialista Tom Friedman sostiene semplicemente che “la Terra è SATURA” [4]. Comunque si esprimano, il messaggio suona forte e chiaro: dobbiamo prevenire i poveri da una riproduzione senza limiti che minaccia il futuro della specie ed il pianeta nel suo complesso.

Considerato che così tanti tra i “migliori e più brillanti” ritengono essere la sovrappopolazione alla base i tutti i mali del pianeta, è opportuno esaminare a fondo la questione.

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Finanza, economia e politica

di Tony Norfield

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Il sistema finanziario accentua tutte le assurdità del capitalismo, ma lo fa tramite modalità che possono far apparire la finanza come separata dall’economia capitalista, piuttosto che una sua inevitabile estensione. Pressoché ogni osservatore del capitalismo stabilisce una distinzione tra l’economia “reale” e quella “finanziaria”. Persino coloro che si proclamano anticapitalisti, talvolta, invocano politiche finalizzate a salvare l’economia capitalista dagli imprevisti dei mercati finanziari in perturbazione.

Una simile divisione tra economia “reale” e “finanziaria” potrebbe sembrare aver senso, in particolare considerando gli stravaganti premi percepiti dai finanzieri, i quali parrebbero non svolgere altra funzione al di fuori dell’espandere i propri redditi e ricchezze. Uno sguardo più ravvicinato al funzionamento dell’economia capitalista, tuttavia, getta una luce assai differente su quanto sta accadendo. È necessario, infatti, riconoscere che l’economia globale è dominata da un ridotto numero di paesi e dalle loro multinazionali – e che il sistema finanziario è un mezzo attraverso il quale mantengono la loro condizione privilegiata nel mondo.

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Alle origini della teoria fisiocratica del capitalismo, la piantagione schiavistica L’esperienza di Le Mercier de la Rivière, intendente della Martinica

di Florence Gauthier

La rappresentazione dei fisiocratici come liberali risale al XX secolo, è dunque assai tarda. Infatti, nel XVIII secolo, essi venivano denominati gli economisti, o i filosofi economisti, e inoltre, i loro critici contemporanei definivano la loro teoria o con termini ironici, come economistificazione nel caso di Galiani, o inediti, come economismo nel caso di Linguet. Mably, in uno dei suoi dialoghi, affibbia ad uno di essi il nomignolo beffardo di Eudosso, la buona dottrina. Ancora, il termine setta veniva loro largamente applicato, non da ultimo in Adam Smith [1]. All’epoca, i fisiocratici non venivano certo confusi con dei difensori della libertà, e quando presentavano se stessi quali teorici del dispotismo legale, ciò avveniva in ragione del fatto che erano effettivamente, cosa peraltro ben chiara ai loro contemporanei, sostenitori del dispotismo, dandone prova in particolare nel consigliare il re di Francia negli anni 1760-70.

Marx, da parte sua, non li ha mai qualificati come liberali. È nel XX secolo che tale definizione sembra fare la sua comparsa, ed è stata sottoposta a critica soltanto recentemente, allorquando viene accordata una certa importanza alla loro concezione politica del dispotismo legale, fondamentale nella loro dottrina. Così, Jean Cartelier, tra i maggiori specialisti della fisiocrazia, è pervenuto ad un’autocritica meritevole d’attenzione. Egli aveva infatti ripreso un’interpretazione della fisiocrazia che si spingeva sino ad accostare quest’ultima al «marxismo», in ragione di un suo sedicente materialismo:

«La tesi secondo la quale Quesnay, a causa dei suoi aspetti materialisti, anticiperebbe Marx (tesi avanzata da Meek, 1962, Cartelier, 1973, e altri) potrebbe essere basata su un grave equivoco, se fosse vero, come viene suggerito in questa sede, che è il disegno politico a costituire il reale fondamento del sistema» [2].

Cartelier quindi rigetta l’appartenenza della fisiocrazia alle correnti liberali, giungendo a definirla «pensiero totalitario»:

«Pensiero totalitario ante litteram, la fisiocrazia non si colloca all’interno delle correnti liberali e individualiste, dove talvolta la si è voluta annoverare a causa della sua apologia della libertà di commercio» [3].

Mercier_de_La_Rivière_-_Ordre_naturel_et_essentiel_des_sociétés_politiques,_1767_-_5679025.tifLa fisiocrazia è stata così interpretata, in successione, come appartenente alle correnti liberali, poi marxiste ed infine totalitarie. La misura della confusione, in proposito, è dunque colma. Notiamo di passaggio che i riferimenti interpretativi richiamano i tre colori politici che hanno dominato questo secolo.

Il nostro proposito è quello di ricostruire brevemente il progetto politico che Le Mercier de La Rivière ha esposto nella sua opera principale, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, pubblicata nel 1767 [4], per spostare in seguito l’attenzione sulla sua vita nelle colonie schiavistiche francesi in America e sull’esperienza come intendente della Martinica, le quali gettano una luce inattesa sulla sua teoria politica, consentendo di precisare i riferimenti concettuali corrispondenti all’epoca e agli sforzi teorici che gli sono propri.

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La lotta di classe nell’antichità greca e romana

di Geoffrey de Ste. Croix

Lo statuto teorico delle classi sociali nel pensiero di Marx ha suscitato numerose interpretazioni. Al fine di comprenderne il senso, G. E. M. de Ste. Croix propone di ritornare sulle difficoltà specifiche della sua pratica di storico, nonché dell’oggetto fortemente problematico di quest’ultima: le lotte di classe nell’antichità. Gli schiavi costituivano una classe nell’antica Grecia? A detta di altri storici marxisti come Vidal-Naquet e Vernant, la risposta non può che essere negativa. Di fronte a tali società, così lontane dal capitalismo contemporaneo, il solo modo per restituire senso al corso della storia, per de Ste. Croix, consiste nel ristabilire la prospettiva marxiana nella sua forma più rigorosa e coerente: le classi sono l’altra faccia del rapporto sociale di sfruttamento. L’intervento dello storico dell’antichità mostra dunque come un decentramento radicale, uno sguardo rivolto al lontano passato, possa chiarire la complessità dei rapporti sociali odierni.

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È allo stesso tempo un onore ed un piacere prendere la parola qui oggi (1). È un onore che mi sia stato chiesto di tenere la conferenza annuale in memoria di Isaac Deutscher, un uomo che ha sempre seguito il proprio pensiero con grande coraggio, il quale ha cercato per tutta la vita di dire la verità, così come egli la vedeva, senza lasciarsi intimidire dagli attacchi, da qualsiasi parte provenissero. (Non posso che rimpiangere vivamente di non aver avuto occasione di conoscerlo personalmente). Ed è un piacere tenere questa conferenza alla London School of Econmics [d’ora in poi abbreviato come LSE, n.dt.]. Infatti, e la cosa potrebbe forse sorprendervi, è proprio qui che ebbi il mio primo incarico accademico, insegnandovi per tre anni all’inizio degli anni Cinquanta. «Insegnato», tuttavia, è probabilmente un termine eufemistico, poiché i miei interessi, in quanto assistente in Storia economica dell’antichità, erano assai lontani da quanto previsto dal programma del corso; e in effetti, alcuni dei miei colleghi del Dipartimento di storia economica mi hanno talvolta fatto capire – molto educatamente, sia ben chiaro – di essere un po’ infastiditi dal mio occupare un posto che, altrimenti, sarebbe stato appannaggi di qualcuno realmente utile, capace, a differenza di me,  di farsi carico di parte del programma. Allora iniziai a far del mio meglio per trovar qualcuno interessato a quanto avevo da offrire; ma quando facevo il giro dei dipartimenti, chiedendo se potevo tenere delle conferenze suscettibili di riscuotere un qualche interesse fra i loro studenti, le mie proposte venivano prudentemente rifiutate. Poi, improvvisamente, con mia grande gioia, venni inserito nel programma, per quanto ad un livello marginale. Ricevetti una lettera del professore di contabilità, Will Baxter (un’autorità riconosciuta in materia nel mondo anglofono), il quale mi chiedeva di tenere dei corsi nel suo dipartimento. «Sarebbe un grande piacere per noi, era scritto nella lettera, sapere di più a proposito della contabilità dei greci e dei romani, in particolare se conoscevano il sistema della partita doppia – insomma, cose del genere». Ovviamente, io non sapevo niente in merito alla contabilità antica, non più della maggior parte degli altri antichisti, ma mi sono immerso nello studio della questione. Si rendeva necessario un enorme lavoro sulle fonti originali, poiché mi ero reso conto che non vi era praticamente niente di buono nei libri moderni. Viceversa, trovai una quantità sorprendente di testimonianze di prima mano, non solo nelle fonti letterarie e giuridiche, ma anche nelle iscrizioni e sopratutto nei papiri. Quello che scrissi rappresenta, che io sappia, l’unico studio generale sull’argomento ad aver impiegato tutte le differenti tipologie di fonte (2). (Credo venga ancora citato come riferimento). Tenni anche alcuni corsi alla LSE, tanto sulla contabilità antica quanto su argomenti correlati, come il prestito a cambio marittimo (un precursore dell’assicurazione marittima) (3): l’uditorio era costituito dal professore, dalla sua squadra e da storici dell’antichità provenienti da altre facoltà, ma non, per quanto mi era dato sapere, da studenti della LSE stessa. E persino dopo aver lasciato Londra per Oxford, ormai trent’anni fa, sono stato invitato ogni anno a ritornarvi per tenere una conferenza sulla contabilità antica e medioevale, sino alla fine degli anni Settanta.

Non farò oggi dei rimandi nella forma dovuta alle differenti opere pubblicate che avrò occasione di citare, tuttavia, esse possono essere tutte identificate agevolmente appoggiandosi sia al mio recente volume The class Struggle in the Ancient Greek World, sottotitolo From the Archaic Age to the Arab Conquests (vi farò riferimento come al «mio libro sulla lotta di classe»), sia ad un recente articolo che presenterò al «colloque Marx» che si svolgerà a Parigi prossimamente, i cui atti verranno pubblicati appena possibile (4).

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Natura, lavoro e ascesa del capitalismo

di Martin Empson

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Capanne Montagnais e Nasquapee, Seven Islands. Foto: Biblio Archives/Library Archives 

Il capitalismo intrattiene un rapporto peculiare, per usare un eufemismo, col mondo naturale. (1) Karl Marx lo ha riassunto al meglio nei Grundrisse, dove ha scritto che con l’ascesa del modo di produzione capitalistico, “la natura diviene puro oggetto per l’uomo, puro oggetto dell’utilità; cessa di essere riconosciuta come potenza per sé; e la stessa conoscenza teoretica delle sue leggi autonome appare soltanto come un’astuzia per assoggettarla ai bisogni umani sia come oggetto del consumo sia come mezzo della produzione”. (2) Nella stessa sezione, egli nota come “il capitale crea dunque la società borghese e l’appropriazione universale tanto della natura quanto della connessione sociale stessa da parte dei membri della società”.

Questo rapporto strumentale col mondo naturale contrasta bruscamente con le modalità attraverso le quali la natura è stata considerata, ed usata, dalle precedenti società umane. Un’interazione inedita con la natura emersa dalle violente trasformazioni sociali che hanno accompagnato lo sviluppo del capitalismo in Europa occidentale, estendendosi con la diffusione di tale sistema al resto dl mondo. Marx ha catalogato le molteplici forme di saccheggio e distruzione perpetuate dal primo capitalismo, nel suo rifare il mondo a propria immagine: “La scoperta delle terre aurifere e argentifere in America, lo sterminio e la riduzione in schiavitù della popolazione aborigena, seppellita nelle miniere, l’incipiente conquista e saccheggio delle Indie Orientali, la trasformazione dell’Africa in una riserva di caccia commerciale delle pelli nere, sono i segni che contraddistinguono l’aurora dell’era della produzione capitalistica. Questi procedimenti idillici sono momenti fondamentali dell’accumulazione originaria“. (3) Il capitale, conclude egli in un celebre passo, fa il suo ingresso nel mondo “grondante sangue e sporcizia dalla testa ai piedi, da ogni poro”, nel momento in cui la natura stessa viene subordinata alle esigenze del sistema. (4)

In tutte le società storiche, gli esseri umani hanno avuto una qualche forma di interazione metabolica con la natura. Quest’ultima è sempre stata trasformata, tramite il lavoro, al fine di soddisfare le nostre necessità – in effetti, per ricorrere alle parole di Marx, l’essenza del lavoro è “appropriazione degli elementi naturali pei bisogni umani”:

In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico tra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità , braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. (5)

Il capitalismo ha costituito una rottura radicale col passato: per la prima volta la produzione di beni fondamentali è stata guidata dall’accumulazione di ricchezza fine a se stessa, e non primariamente dalla soddisfazione dei bisogni umani. Tale sistema di generalizzata produzione delle merci ha cambiati anche noi stessi. Noi ci ritroviamo ad essere alienati dal mondo naturale, poiché i prodotti del nostro lavoro non sono più sotto il nostro controllo. La stessa nostra percezione della natura è modellata da un sistema economica che tratta “l’ambiente” come una raccolta di merci da sfruttare per il profitto.

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