Lenin filosofo: la sfida del materialismo

di Lilian Truchon

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Lenin e Bogdanov, ospiti di Gorkij a Capri nel 1908, durante una partita a scacchi

Affrontare Lenin in quanto filosofo, significa discutere lo statuto del materialismo e la sfida politica in ciò insita. A tal proposito, Materialismo ed empiriocriticismo è un’opera fondamentale del suo pensiero filosofico. Scritto nel 1908 e pubblicato nel 1909, questo lavoro tratta in particolare la teoria della conoscenza dal punto di vista del materialismo. Avremo modo di vedere, tra l’altro, come proprio qui si trovi il nocciolo del materialismo di Lenin. Innanzitutto, è doveroso sottolineare che, agli occhi del rivoluzionario russo, la sfida consistente nella difesa del materialismo non ha origine in una semplice questione filosofica o epistemologica: si tratta anche di una questione politica. In effetti, secondo Lenin, conoscere il mondo circostante «obiettivamente» è condizione necessaria per trasformarlo efficacemente, in modo tale che le cause reali dei fenomeni e delle forze operanti nella natura, e nella società, non risultino dissimulate dietro la facciata, indefinitamente rimaneggiata, di convenzioni sociali e ideologie dominanti.

Prima di entrare nel vivo della materia, vorrei fornire una rassegna delle numerose idee preconcette riguardanti il contesto in cui è stato redatto Materialismo ed empiriocriticismo. Infatti, benché false, queste ultime continuano, nonostante tutto, a trovare spazio nei vari commenti sull’opera in questione. È anche il caso dei migliori studiosi della vita e dell’opera di Lenin, come lo storico Lars Lih. Nel suo volume biografico Lenin, pubblicato nel 2011, egli afferma che Materialismo ed empiriocriticsmo era frutto di «appunti diligenti» circa soggetti con i quali il rivoluzionario russo aveva scarsa familiarità. Ora, un semplice vaglio del numero di libri e articoli – oltre duecento, tra filosofia, epistemologia, fisica e biologia, in molteplici lingue e citati o riassunti con spirito di sintesi- dimostra l’esatto contrario di quanto sostenuto da Lih. In effetti, Lenin aveva studiato in maniera approfondita la questione. Prendiamo come esempio Diderot e i riferimenti ai testi del filosofo francese. Non solo il rivoluzionario russo cita la Lettre sur les aveugles e L’entretien de D’Alembert avec Diderot da un edizione francese delle opere complete di Diderot, pubblicate in origine nel 1857, ma non si inganna neanche nella scelta delle citazioni appropriate. Dunque, un lettore intelligente nel suo individuare i passi rilevanti del dialogo immaginario con Berkley proposto dal filosofo francese. Una padronanza, quella di Lenin, acquisita in anni di studio da autodidatta della filosofia, studio iniziato in particolare nel 1898, allorquando emersero le polemiche, in seno al movimento socialista internazionale, tra Kautsky e Bernstein, nel contesto di quella che diverrà nota come prima crisi del marxismo. In tale frangente, Lenin aveva letto specialmente Kant e i materialisti francesi dell’età dei lumi, come il barone d’Holbach, Helvetius e, per l’appunto, Diderot.

Altro preconcetto, quello secondo il quale esisterebbe una rottura epistemologica all’interno degli stessi scritti di Lenin, ovvero tra, da una parte, le tesi difese in Materialismo ed empiriocriticismo e, dall’altra, quelle avanzate nei Quaderni filosofici, risalenti in buona sostanza al biennio 1914-1915. Una tesi, questa della rottura, sostenuta negli anni Sessanta sopratutto da Louis Althusser; eppure esiste un punto di vista analogo meno noto, ossia, quello del marxista tedesco Karl Korsch. Quest’ultimo affermava che, nel momento in cui Lenin esponeva le proprie teorie sul materialismo, nel 1909, ciò avveniva in totale contraddizione con quanto detto, dallo stesso Lenin, nel 1894. In seguito spiegherò perché le dichiarazioni di Althusser e Korsch siano da ritenersi fallaci. Anziché una rottura, dunque, è doveroso sottolineare una continuità sostanziale tra l’opera del 1909 e il resto della battaglia filosofica di Lenin. Così, quando critica l’idealismo degli empiriocriticisti russi, secondo i quali l’essere sociale e la coscienza sociale sono esattamente identici, egli riprende nuovamente un vecchia polemica contro la sociologia soggettiva dei populisti russi, salvo che, nel 1909, ha luogo all’interno delle fila bolsceviche.

Desidero anche affrontare le ragioni politiche che hanno spinto Lenin a scrivere il suo libro. Alcuni storici sostengono la tesi secondo la quale Materialismo ed empiriocriticismo è stato una bieca manovra politica, finalizzata a regolare i conti con Aleksandr Bogdanov, senza dubbio, all’epoca, il più importante dirigente bolscevico dopo Lenin. In breve, quest’ultimo, avrebbe peccato di sincerità nella sua polemica filosofica con Bogdanov. Riguardo al quale, a questo punto, si rende necessario fornire alcune indicazioni biografiche, considerato che il suo nome verrà più volte citato, oltre ad avere una certa importanza ai fini della comprensione dei rapporti con Lenin. Bogdanov era stato un compagno di lotta per Lenin sin dal 1904. Aveva svolto un ruolo decisivo nella battaglia contro i menscevichi, oppositori dei bolscevichi in seno al Partito operaio socialdemocratico russo (POSDR). L’anno successivo, il 1905, Bogdanov diveniva il leader dei bolscevichi in Russia, data l’assenza di Lenin, all’epoca in esilio. A questo titolo, egli ebbe modo in particolare di rappresentare il proprio partito nel soviet di San Pietroburgo, durante la rivoluzione del 1905. Tuttavia, a partire dal 1906, Bogdanov fece sistematicamente appello, contro il parere di Lenin, al boicottaggio della Duma, il parlamento russo appena istituito. Ora, Lenin non coglie ogni occasione per esprimere le proprie divergenze rispetto a Bogdanov circa la strategia politica da seguire in Russia. Sono altri testi, i quali niente hanno a che fare col materialismo, a dargli l’opportunità di criticare il boicottaggio e l’assenteismo politico del rivale. D’altra parte, in modo da preservare l’unità politica della frazione bolscevica, costituitasi solo pochi anni prima in seno al Partito operaio socialdemocratico russo, Lenin era deciso ad evitare dispute pubbliche di natura filosofica ed epistemologica, oltreché a mantenere tali divergenze teoriche con Bogdanov su un terreno neutro. Ma la situazione cambia a partire dal 1907. Sebbene l’attacco contro il materialismo fosse in corso da lungo tempo, Bogdanov e i suoi alleati conducevano ormai contro di esso un’offensiva propagandistica ed editoriale, specialmente con la pubblicazione, l’anno seguente (1908), di una raccolta intitolata Saggi intorno alla filosofia del marxismo. A detta degli autori, la vera epistemologia socialista era quella traente ispirazione dall’empiriocriticismo, vale a dire, la teoria della conoscenza proposta dal fisico austriaco Ernst Mach e dal filosofo Richard Avenarius.

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Diritti umani: una prospettiva marxiana

di Zoltan Zigedy

Per quasi trecentocinquanta anni, i diritti umani sono stati un importante, se non dominante, strumento dell’impegno mirante alla giustizia sociale. Nel corso di buona parte di questa storia, i diritti umani son stati invocati al fine di demarcare la propria posizione sul campo di battaglia. È altrettanto importante notare che, prima del XVII secolo, la giustizia sociale veniva promossa, il più delle volte, attraverso una lingua diversa da quella dei diritti umani. Se bisogna dare credito alle Chroniques di Froissart, le Jacquerie della campagna francese ed i contadini inglesi coinvolti nella rivolta del 1381 non possedevano una vera e propria nozione di diritti umani universali. Tentavano, invece, di rimpiazzare dei signori ritenuti iniqui, o facevano appello ai loro reggenti in modo da ottenere riparazione all’ingiustizia. Essi non reclamavano i propri diritti – poiché non ne avevano conoscenza – bensì equità e un trattamento umano. John Ball, uno dei leader della rivolta inglese, la quale giunse a un momento di illusoria “liberazione” contadina nel 1381, si riferisce abbia predicato: “Veniamo chiamati servi e picchiati se siamo lenti al loro servizio, eppure non abbiamo un signore cui rivolgere le nostre lamentele, nessuno che ci ascolti e ci renda giustizia. Andiamo dal Re – egli è giovane – e mostriamogli a qual punto siamo oppressi, riferiamogli che vogliamo che le cose cambino, o altrimenti le cambieremo noi stessi” [1]. Non ci si appellava, dunque, ad un insieme di diritti, bensì  alla saggezza ed al senso di giustizia incarnati da un potere superiore, potere superiore che, per altro, si sarebbe infine rivelato infido. Come affermato dal traduttore delle Chroniques, Geoffrey Brereton, Froissart “non si serve di una parola esattamente corrispondente di “eguale”. Invece, ricorre a “tutt’uno” o “tutti insieme” per indicare un destino condiviso. L’uguaglianza, sembrerebbe, è una condizione necessaria del ricorso moderno al concetto di “diritti universali”, priva di riscontro in Froissart.

humlev2Meno di trecento anni dopo, i diritti umani, diritti universali, avevano stabilito una solida testa di ponte nel pensiero sulla giustizia sociale. Portatrice di una nuova era costituzionale (codificazione dei diritti), la Guerra civile inglese innescò dibattiti in cui si evocava un mondo libero da privilegi feudali e diritto divino. Negli anni Quaranta del Seicento, in Inghilterra, la nozione di diritti “naturali” – di portata universale – informava i militanti anti-monarchici come Cromwell. I livellatori, fazione radicale del movimento contrapposto alla corona, si ergevano a favore dell’uguaglianza e dell’universalità dei diritti umani. Ed ancora, nella medesima epoca, emerge una “questione” a ciò inerente, la quale trova esposizione nella celebre dottrina dei rivoluzionari del XVII secolo, una question che permane tutt’oggi. Henry Ireton, generale dell’esercito di Cromwell, nonché uomo mal disposto nei confronti della difesa dei diritti comunitari avocata dai livellatori, ebbe a sostenere durante i dibattiti tenutisi nella chiesa di Putney:

La cosa principale su cui insisto è che vorrei si avesse riguardo alla proprietà. Spero che non arriveremo a litigare per la vittoria – ma che ciascuno rifletta se egli non intenda raggiungerla per abolire ogni proprietà. Poiché qui si tratta della parte più fondamentale della costituzione del regno; se sopprimete la quale, sopprimete con essa ogni cosa…  Ora vorrei sapere a quale diritto vi appellate affermando che tutti gli uomini devono avere il diritto di voto nelle elezioni. Forse al diritto naturale? Se vi mettete su questo terreno, allora credo che dobbiate negare anche ogni proprietà e per questa ragione; in base allo stesso diritto naturale (sia quel che sia) da voi invocato e che vi consente di dire che ogni uomo ha un uguale diritto di scegliersi chi deve governarlo – in base allo stesso diritto naturale, egli ha lo stesso eguale diritto a qualsiasi bene cada sotto i suoi occhi – cibi, bevande, vestiti -, il diritto di prenderseli e usarne per il proprio sostentamento [2].

humlev1Si tratta di un argomentazione semplice ma ingegnosa, raramente affrontata dagli odierni filosofi accademici. Ireton presuppone che la proprietà (individuale, non eguale, non universale) sia storicamente e logicamente prioritaria, oltreché sacrosanta, rispetto ai “diritti” così come intesi dai radicali. Dal suo punto di vista, nessuno può seriamente negare la validità della proprietà. Ma se assumiamo l’esistenza di diritti dotati di eguale ed universale applicabilità, naturalmente fondati, allora dobbiamo riconoscere che tutti hanno diritto ad acquisire qualsiasi cosa detenuta quale proprietà da qualcuno. Pertanto, l’idea di un diritto universale ed eguale a scegliere i governanti non può essere riconosciuta senza con ciò sancire il diritto a violare la proprietà. Ireton, dunque, confida che nessuno coinvolto nella discussione voglia giungere ad un simile risultato.

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Il circuito del capitale

di Tony Norfield

marx_kapital02_1885_0007_800pxQuesto articolo si basa su un saggio scritto ormai più di trent’anni fa. Saggio che, con alcune modifiche stilistiche minori, una conclusione rivista e qualche aggiornamento alle note, ripropongo qui come contributo alla comprensione del Capitale di Marx. Le note a piè di pagina sono numerose, in molti casi fanno riferimento sia a pagine specifiche di un’edizione del Capitale che alla collocazione precisa di un passo all’interno di un capitolo. Questo al fine di agevolare il lettore nel rintracciare i riferimenti in altre edizioni e nelle risorse online (specialmente l’ottimo Marxist Internet Archive, [per la traduzione italiana, in riferimento al Capitale, si rimanda al sito CriticaMente, n.d.t.]).

Dei tre libri del Capitale di Marx, il secondo, dedicato al processo di circolazione del capitale, è il più trascurato. Laddove ha riscosso una qualche attenzione, come riguardo all’utilizzo degli schemi di riproduzione per analizzare la “trasformazione” dei valori in prezzi di produzione, è stato spesso frainteso [1]. La prima sezione di questo saggio delinea il rapporto metodologico fra i tre libri del Capitale; la seconda affronta in modo più ampio gli argomenti del secondo libro e la sua relazione col primo.

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Alle origini della teoria fisiocratica del capitalismo, la piantagione schiavistica L’esperienza di Le Mercier de la Rivière, intendente della Martinica

di Florence Gauthier

La rappresentazione dei fisiocratici come liberali risale al XX secolo, è dunque assai tarda. Infatti, nel XVIII secolo, essi venivano denominati gli economisti, o i filosofi economisti, e inoltre, i loro critici contemporanei definivano la loro teoria o con termini ironici, come economistificazione nel caso di Galiani, o inediti, come economismo nel caso di Linguet. Mably, in uno dei suoi dialoghi, affibbia ad uno di essi il nomignolo beffardo di Eudosso, la buona dottrina. Ancora, il termine setta veniva loro largamente applicato, non da ultimo in Adam Smith [1]. All’epoca, i fisiocratici non venivano certo confusi con dei difensori della libertà, e quando presentavano se stessi quali teorici del dispotismo legale, ciò avveniva in ragione del fatto che erano effettivamente, cosa peraltro ben chiara ai loro contemporanei, sostenitori del dispotismo, dandone prova in particolare nel consigliare il re di Francia negli anni 1760-70.

Marx, da parte sua, non li ha mai qualificati come liberali. È nel XX secolo che tale definizione sembra fare la sua comparsa, ed è stata sottoposta a critica soltanto recentemente, allorquando viene accordata una certa importanza alla loro concezione politica del dispotismo legale, fondamentale nella loro dottrina. Così, Jean Cartelier, tra i maggiori specialisti della fisiocrazia, è pervenuto ad un’autocritica meritevole d’attenzione. Egli aveva infatti ripreso un’interpretazione della fisiocrazia che si spingeva sino ad accostare quest’ultima al «marxismo», in ragione di un suo sedicente materialismo:

«La tesi secondo la quale Quesnay, a causa dei suoi aspetti materialisti, anticiperebbe Marx (tesi avanzata da Meek, 1962, Cartelier, 1973, e altri) potrebbe essere basata su un grave equivoco, se fosse vero, come viene suggerito in questa sede, che è il disegno politico a costituire il reale fondamento del sistema» [2].

Cartelier quindi rigetta l’appartenenza della fisiocrazia alle correnti liberali, giungendo a definirla «pensiero totalitario»:

«Pensiero totalitario ante litteram, la fisiocrazia non si colloca all’interno delle correnti liberali e individualiste, dove talvolta la si è voluta annoverare a causa della sua apologia della libertà di commercio» [3].

Mercier_de_La_Rivière_-_Ordre_naturel_et_essentiel_des_sociétés_politiques,_1767_-_5679025.tifLa fisiocrazia è stata così interpretata, in successione, come appartenente alle correnti liberali, poi marxiste ed infine totalitarie. La misura della confusione, in proposito, è dunque colma. Notiamo di passaggio che i riferimenti interpretativi richiamano i tre colori politici che hanno dominato questo secolo.

Il nostro proposito è quello di ricostruire brevemente il progetto politico che Le Mercier de La Rivière ha esposto nella sua opera principale, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, pubblicata nel 1767 [4], per spostare in seguito l’attenzione sulla sua vita nelle colonie schiavistiche francesi in America e sull’esperienza come intendente della Martinica, le quali gettano una luce inattesa sulla sua teoria politica, consentendo di precisare i riferimenti concettuali corrispondenti all’epoca e agli sforzi teorici che gli sono propri.

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La lotta di classe nell’antichità greca e romana

di Geoffrey de Ste. Croix

Lo statuto teorico delle classi sociali nel pensiero di Marx ha suscitato numerose interpretazioni. Al fine di comprenderne il senso, G. E. M. de Ste. Croix propone di ritornare sulle difficoltà specifiche della sua pratica di storico, nonché dell’oggetto fortemente problematico di quest’ultima: le lotte di classe nell’antichità. Gli schiavi costituivano una classe nell’antica Grecia? A detta di altri storici marxisti come Vidal-Naquet e Vernant, la risposta non può che essere negativa. Di fronte a tali società, così lontane dal capitalismo contemporaneo, il solo modo per restituire senso al corso della storia, per de Ste. Croix, consiste nel ristabilire la prospettiva marxiana nella sua forma più rigorosa e coerente: le classi sono l’altra faccia del rapporto sociale di sfruttamento. L’intervento dello storico dell’antichità mostra dunque come un decentramento radicale, uno sguardo rivolto al lontano passato, possa chiarire la complessità dei rapporti sociali odierni.

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È allo stesso tempo un onore ed un piacere prendere la parola qui oggi (1). È un onore che mi sia stato chiesto di tenere la conferenza annuale in memoria di Isaac Deutscher, un uomo che ha sempre seguito il proprio pensiero con grande coraggio, il quale ha cercato per tutta la vita di dire la verità, così come egli la vedeva, senza lasciarsi intimidire dagli attacchi, da qualsiasi parte provenissero. (Non posso che rimpiangere vivamente di non aver avuto occasione di conoscerlo personalmente). Ed è un piacere tenere questa conferenza alla London School of Econmics [d’ora in poi abbreviato come LSE, n.dt.]. Infatti, e la cosa potrebbe forse sorprendervi, è proprio qui che ebbi il mio primo incarico accademico, insegnandovi per tre anni all’inizio degli anni Cinquanta. «Insegnato», tuttavia, è probabilmente un termine eufemistico, poiché i miei interessi, in quanto assistente in Storia economica dell’antichità, erano assai lontani da quanto previsto dal programma del corso; e in effetti, alcuni dei miei colleghi del Dipartimento di storia economica mi hanno talvolta fatto capire – molto educatamente, sia ben chiaro – di essere un po’ infastiditi dal mio occupare un posto che, altrimenti, sarebbe stato appannaggi di qualcuno realmente utile, capace, a differenza di me,  di farsi carico di parte del programma. Allora iniziai a far del mio meglio per trovar qualcuno interessato a quanto avevo da offrire; ma quando facevo il giro dei dipartimenti, chiedendo se potevo tenere delle conferenze suscettibili di riscuotere un qualche interesse fra i loro studenti, le mie proposte venivano prudentemente rifiutate. Poi, improvvisamente, con mia grande gioia, venni inserito nel programma, per quanto ad un livello marginale. Ricevetti una lettera del professore di contabilità, Will Baxter (un’autorità riconosciuta in materia nel mondo anglofono), il quale mi chiedeva di tenere dei corsi nel suo dipartimento. «Sarebbe un grande piacere per noi, era scritto nella lettera, sapere di più a proposito della contabilità dei greci e dei romani, in particolare se conoscevano il sistema della partita doppia – insomma, cose del genere». Ovviamente, io non sapevo niente in merito alla contabilità antica, non più della maggior parte degli altri antichisti, ma mi sono immerso nello studio della questione. Si rendeva necessario un enorme lavoro sulle fonti originali, poiché mi ero reso conto che non vi era praticamente niente di buono nei libri moderni. Viceversa, trovai una quantità sorprendente di testimonianze di prima mano, non solo nelle fonti letterarie e giuridiche, ma anche nelle iscrizioni e sopratutto nei papiri. Quello che scrissi rappresenta, che io sappia, l’unico studio generale sull’argomento ad aver impiegato tutte le differenti tipologie di fonte (2). (Credo venga ancora citato come riferimento). Tenni anche alcuni corsi alla LSE, tanto sulla contabilità antica quanto su argomenti correlati, come il prestito a cambio marittimo (un precursore dell’assicurazione marittima) (3): l’uditorio era costituito dal professore, dalla sua squadra e da storici dell’antichità provenienti da altre facoltà, ma non, per quanto mi era dato sapere, da studenti della LSE stessa. E persino dopo aver lasciato Londra per Oxford, ormai trent’anni fa, sono stato invitato ogni anno a ritornarvi per tenere una conferenza sulla contabilità antica e medioevale, sino alla fine degli anni Settanta.

Non farò oggi dei rimandi nella forma dovuta alle differenti opere pubblicate che avrò occasione di citare, tuttavia, esse possono essere tutte identificate agevolmente appoggiandosi sia al mio recente volume The class Struggle in the Ancient Greek World, sottotitolo From the Archaic Age to the Arab Conquests (vi farò riferimento come al «mio libro sulla lotta di classe»), sia ad un recente articolo che presenterò al «colloque Marx» che si svolgerà a Parigi prossimamente, i cui atti verranno pubblicati appena possibile (4).

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Marx, Engels, Bachofen e una leggenda urbana

di Christophe Darmangeat

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Marx ed Engels nella tipografia della Rheinische Zeitung 

Da alcuni decenni si assiste ad un fiorire, tra i commentatori (universitari) del marxismo, di molteplici variazioni intorno alla tesi di una presunta differenza d’idee che avrebbe diviso Marx ed Engels. Il metodo di tale tendenza consiste nel prendere paragrafi, frasi e persino la semplice punteggiatura (fornirò in seguito un esempio) al fine di dedurne le differenze di sfumatura, nonché di contenuto e di metodologia, che si ritiene abbiano contrapposto i due autori.

Ovviamente, si ha tutto il diritto di analizzare i testi. Ciò non significa che non lo si possa fare con una cera prudenza (mi verrebbe da dire con un certo buon senso); ogni esegeta dotato di un minimo di capacita, infatti, è in grado di individuare delle differenze (o similitudini) fra dei qualsivoglia estratti, che appartengano allo stesso autore o meno. Ora, nel caso di Marx ed Engels, si tratta di due autori che hanno collaborato lungo tutto il corso delle loro vite, firmato insieme libri, scritto in alcune occasioni capitoli per volumi pubblicati dall’altro e, last but not least, condiviso durante le loro battaglie le medesime posizioni politiche. Non posso certo vantarmi di conoscere integralmente la loro vastissima corrispondenza, ma nelle qualche centinaia di pagine che ho avuto modo di scorrere, non mi pare di aver trovato, sia pur una sola volta, una critica dell’uno riguardo all’altro che vada oltre la semplice sfumatura su di un punto preciso, e che si riferisca ad un testo pubblicato.

Detto in altri termini, vi è un che di pedante (e di ridicolo) nel voler a tutti i costi trovare delle differenze, persino delle contrapposizioni, tra personalità del tutto concordi nell’affermare come non ve ne fossero, oltre ad essere nella posizione di esprimere giudizi in proposito. Pertanto, non posso che rimanere perplesso quando, per esempio, Heather Brown, nel suo libro Marx Gender and the Family, pubblicato nel 2012 (disponibile a questo link), passati in rassegna numerosi autori (tra i quali Lukács, Carver, Manicas o l’ex segretaria di Lev Trotsky, Raya Dunayevskaya) sostenitori della tesi per cui Marx ed Engels non avevano lo stesso approccio al materialismo storico, vi aggiunge del suo:

“La differenza forse più significativa che è possibile trarre da una comparazione tra Marx ed Engels consiste nel carattere maggiormente determinista degli argomenti del secondo. Laddove Marx prende spesso atto della natura contingente di alcuni sviluppi e sottolinea le possibilità lasciate aperte all’azione umana – in aggiunta alle forze economiche e tecnologiche – nel cambiamento delle condizioni sociali, Engels volge la sua attenzione prioritariamente alle forze economiche e sociali al fine di spiegare le possibilità di mutamento. In tal modo, Engels rimane all’interno di un quadro relativamente determinista ed unilineare, mentre le formulazioni di Marx consentono una maggiore varietà di risultati, nonché uno spazio più ampio all’azione umana, in particolare per quanto riguarda le donne.”

Ma è davvero così?

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John Bellamy Foster, cinque risposte su marxismo ed ecologia

Il marxismo può rafforzare la nostra comprensione della crisi ecologica? L’autore di Marx’s Ecology, John Bellamy Foster, replica alle critiche su temi quali frattura metabolica, sviluppo umano sostenibile, decrescita, crescita demografica e industrialismo.

Introduzione: il sito indiano Ecologize ha recentemente pubblicato la prefazione scritta da John Bellamy Foster al libro di Ian Angus, Facing the Anthropocene. Nel commentare l’articolo di Foster, il giornalista ed attivista Saral Sarkar, il quale definisce il proprio punto di vista come eco-socialista, solleva alcuni interrogativi che sfidano l’utilità dell’analisi marxista ai fini della comprensione della crisi ecologica globale. La replica di Foster è stata pubblicata da Ecologize il 26 marzo.

Lo scambio, qui riproposto, affronta importanti questioni circa le prospettive marxiste sulla crisi ecologica globale.

ALCUNE DOMANDE PER JOHN BELLAMY FOSTER

di Saral Sarkar

Il professor Bellamy Foster è un rinomato studioso. E se il suo lavoro ha anche lo scopo di servire le cause nelle quali è impegnato, di certo vorrà rispondere alle seguenti domande/commenti di un lettore di quest’articolo:

Quale utilità può avere sostituire la nozione comunemente usata e ben comprensibile di “grande crisi ecologica” con quella marxiana, poco conosciuta e di difficile comprensione, di “frattura metabolica nel rapporto tra l’uomo e la terra”?

Vi sono alcune altre dichiarazioni/frasi che suscitano commenti critici: ad esempio, “creare un mondo di sviluppo umano sostenibile…”. Questo in particolare mi ha fatto sgranare gli occhi. “Sviluppo sostenibile”, sin dagli anni Ottanta, ha rappresentato una parola d’ordine dell’economia dello sviluppo capitalista. Ma il concetto non indicava niente di nuovo. Ovviamente, Bellamy Foster ricorre all’attributo aggiuntivo “umano”. Tuttavia, “sviluppo umano” è anch’esso un concetto in circolazione da lungo tempo. In parole povere, cos’altro significa se non crescita economica sostenibile?

Una semplice domanda: Bellamy Foster ritiene o meno che l’eco-socialismo dovrebbe avere come obiettivo immediato l’avvio di una politica di decrescita, una contrazione dell’economia nonché della popolazione? E come obiettivo di lungo termine un’economia socialista di stato stazionario ad un basso livello?

Sappiamo quanta devastazione ecologica hanno causato l’Unione Sovietica ed altri paesi “socialisti” dell’europa dell’est. Non è dunque corretto, a mio modo di vedere, affermare che “è il capitalismo… che rappresenta la nostra “casa in fiamme”. Non sarebbe più accurato, perché più realistico, sostenere che l’industrialismo costituisce da ben due secoli la nostra casa in fiamme, essendo capitalismo e “socialismo” nient’altro che due varianti dello stesso modo di vivere industriale?

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Marx, Engels ed il “chimico rosso”

L’eredità dimenticata di Carl Schorlemmer

di Ian Angus

Avere una base per la vita e un’altra per la scienza è une falsità a priori

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Ian Angus è direttore di Climate and Capitalism, nonché autore di A Redder Shade of Green: Intersections of Science and Socialisml, di prossima pubblicazione per Monthly Review Press

Negli ultimi decenni del XX secolo una singolare idea ha preso piede in alcuni settori del mondo accademico. Con essa si è voluto sostenere che, lungi dall’essere i più stretti compagni e collaboratori, intenti a lavorare in armonia per quarant’anni, Karl Marx e Friedrich Engels di fatto erano in disaccordo riguardo a questioni fondamentali, sia teoriche che pratiche.

I presunti disaccordi tra i due avrebbero riguardato la natura e le scienze naturali. Ad esempio, Paul Thomas contrappone “il ben noto interesse di Engels per le scienze naturali” alla “mancanza di interesse da parte di Marx”, suggerendo che “Marx ed Engels erano divisi da un abisso concettuale che avrebbe resistito ad ogni tentativo d’insabbiamento”(1). Terrence Ball, analogamente, sostiene che “l’idea (successivamente abbracciata da Engels) secondo la quale la natura esiste indipendentemente, e prima, di ogni sforzo da parte dell’uomo di trasformarla, è del tutto estranea all’umanesimo di Marx”(2). Dal punto di vista di Ball, alla distorsione della filosofia di Marx compiuta da Engels  vanno addebitate “alcune delle più repressive caratteristiche dell’esperienza sovietica”(3). In una versione ancor più estrema di tale tendenza, Terrel Carver, insieme ad altri, insiste sul punto per il quale Marx non sarebbe stato un marxista – essendo il marxismo una dottrina inventata da Engels, il materialismo scientifico del quale sarebbe stato in contrasto coll’umanesimo liberale di Marx.

Da una prospettiva alquanto diversa, Theodor Adorno, Alfred Scmidt ed altri vicini alla Scuola di Francoforte ed al marxismo occidentale, hanno sostenuto che il materialismo scientifico si applica esclusivamente alla società umana, dunque gli sforzi di Engels al fine di adattarlo alle scienze naturali, nella sua incompiuta Dialettica della natura, costituivano una distorsione intellettuale contraria al metodo marxista.

I difensori di Engels hanno replicato che tra Marx ed Engels vigeva una divisione del lavoro, in base alla quale Engels si occupava della scienza, tuttavia, un numero sempre crescente di ricerche dimostra come una simile obiezione conceda troppo agli argomenti anti-engelsiani. Come scrive Kohei Saito, tale divisione del lavoro è un’illusione: “sebben Engels sia più noto per i suoi scritti circa le scienze naturali… Marx è stato uno studioso altrettanto acuto di molti degli stessi soggetti”(4).

Nuovi studi sui quaderni di appunti di Marx, per lungo tempo non disponibili, ora in corso di pubblicazione nella monumentale Marx-Engels-Gesamtausgabe (Opere complete di Marx ed Engels), confutano decisamente le affermazioni secondo le quali Marx era disinteressato alle scienze naturali, o le riteneva politicamente irrilevanti.

I quaderni di appunti di Marx ci mostrano chiaramente quali fossero i suoi interessi e preoccupazioni prima e dopo la pubblicazione del Capitale nel 1867, e le strade che avrebbe potuto intraprendere attraverso le sue intense ricerche circa discipline come la biologia, la chimica, la geologia e la mineralogia, molte delle quali non fu in grado di integrare pienamente nel Capitale. Sebbene il grande progetto del Capitale sarebbe rimasto incompiuto, negli ultimi quindici anni della sua vita Marx ebbe modo di compilare un enorme numero di quaderni con frammenti ed estratti. Di fatto, ben un terzo di essi risale a questo periodo, e quasi la metà riguardano le scienze naturali. La profondità e la portata degli studi scientifici compiuti da Marx è sorprendente (5).

Man mano che sempre più di questo materiale diviene disponibile, esso potrebbe gettare una luce inedita sul ruolo di Carl Schorlemmer, uno scienziato il cui contributo allo sviluppo del socialismo scientifico è stato ingiustamente ignorato. Molti resoconti della vita di Marx ed Engels, sempre che menzionino Schorlemmer, vi accennano solo come ad un amico, disconoscendo la sua influenza sugli studi di scienze naturali dei due pensatori(6). È giunto il momento di restituire a questa figura dimenticata la sua giusta collocazione nella tradizione marxiana ed engelsiana.

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Marx, il marxismo e gli storici della Rivoluzione francese nel XX secolo (1)

di Julien Louvrier

L’autore del saggio che segue adotta un approccio rigorosamente diacronico. Partendo dalle analisi di Marx sulla Rivoluzione francese, egli dimostra come gli scritti di quest’ultimo, spesso associato a Engels riguardo a tale soggetto, siano sempre precisamente contestualizzati e legati al tentativo di comprendere il presente. È Jean Jaures, con la sua Storia socialista della Rivoluzione francese, a fornire per primo una lettura globale degli eventi rivoluzionari basata sulla griglia interpretativa proposta da Marx. Una forma di banalizzazione di questa lettura si produce in seguito, attraverso lo sviluppo della storia economica e sociale, ad opera di storici che, senza aver letto troppo Marx, conservano del suo pensiero l’idea dell’importanza determinante della realtà economica. Nel contesto della Guerra fredda, tale interpretazione «sociale» della Rivoluzione è oggetto di vigorosi attacchi e condanne, in quanto espressione di un marxismo riduttivistico. Una rimessa in causa che prende le mosse da letture privilegianti il fattore politico, le quali, tuttavia, si aprono nuovamente, dopo alcuni anni, a ricerche che ripropongono la questione delle appartenenze sociali.

Pensare il rapporto tra il marxismo e la storiografia della Rivoluzione francese comporta l’affermazione di un’ovvietà e di un paradosso. Lo storico della rivoluzione francese, che sia marxista o meno, non può fare a meno di Marx. Per descrivere le lotte sociali caratteristiche della società di Ancien Régime, comparare l’economia francese della fine del XVIII secolo con quella di altre potenze europee, formulare delle ipotesi circa le origini della Rivoluzione, appare difficile sottrarsi al lessico e alle analisi sviluppati dal filosofo di Treviri in tutta la sua opera.

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Luigi XVI compare davanti alla Convenzione nel dicembre del 1792

Tuttavia, sebbene abbia accarezzato il progetto di scrivere una storia della Convenzione, Marx non ha elaborato nel corso della sua vita nessuna opera che presentasse una visione sintetica e definitiva della storia della Rivoluzione francese. Inoltre, i giudizi di Marx o di Engels riguardo la Rivoluzione non sono mai stati rigorosamente coerenti, convergenti, né mai hanno preteso di coprire tutte le problematiche poste dall’irruzione della rivoluzione nella Francia della fine del XVIII secolo. Infine, per quanto numerose, le riflessioni di Marx sulla Rivoluzione del 1789 non costituiscono un corpus paragonabile alle grandi sintesi storiche scritte nel corso del XIX secolo, ad opera di storici liberali e romantici quali Guizot, Tocqueville o Michelet, l’apporto dei quali alla storiografia rivoluzionaria è considerevole. Se Marx, dunque, non può aspirare al titolo di storico della Rivoluzione francese, perché mai i ricercatori impegnati a lavorare sulla storia rivoluzionaria hanno attribuito così tanta importanza al suo pensiero? Quale genere di relazione si è stabilita tra l’analisi dello sviluppo delle società fornita da Marx e la comprensione del corso della Rivoluzione francese, e del suo significato, nella storia del mondo occidentale? Per essere più precisi: perché è stata posta, e lo è tutt’ora, la questione del marxismo presso gli storici della Rivoluzione francese (2), e assai più raramente quella – per esempio – del marxismo negli storici specialisti della Guerra dei cent’anni?

Innanzitutto, una banalità: non è in campo storico che gli scritti di Marx hanno conosciuto le loro prime ripercussioni. Infatti, prima di suscitare l’interesse degli storici e di penetrare, gradualmente, la storiografia rivoluzionaria a partire dalla fine del XIX secolo, il pensiero di Marx (3) ha inizialmente, e principalmente, occupato l’ambito filosofico, la sfera politica e il dibattito ideologico. A tal proposito, che si applichi specificamente alla rivoluzione francese, alla critica della filosofia hegeliana o all’analisi dei conflitti di classe nelle società moderne e contemporanee, il pensiero di Marx ha avuto, sin dalle sue prime formulazioni, degli avversari risoluti. Benché non siano senza rapporto, sarebbe comunque affrettato associare le riserve espresse sul marxismo dagli storici della Rivoluzione francese alle critiche lanciate a Marx dai suoi contemporanei. Queste riserve, in effetti, sono legate più alla strumentalizzazione di cui è stata oggetto l’opera di Marxiana nel XX secolo tramite la rivoluzione russa, e l’esperienza sovietica, che ai dibattiti filosofici che agitavano la sinistra intellettuale negli anni 1848-1870. Occorre ricordare che Lenin vedeva nel marxismo «una guida per l’azione rivoluzionaria», e che l’Unione Sovietica di Stalin fece delle teorie marxiste una dottrina di stato erigendola al rango di scienza? Tali circostanze spiegano naturalmente il fatto che siano state messe in dubbio delle letture della rivoluzione francese che si richiamavano ad un marxismo rigoroso, e che alcuni storici si siano interrogati circa l’opportunità di accordare al punto di vista del filosofo tedesco un’autorità scientifica incontestabile, in particolare quando si trattava di interpretare le rivoluzioni (4). Ciononostante, ultimo paradosso, pochi storici presentati come «marxisti» hanno rivendicato l’etichetta di «storici marxisti». Al contrario, da Georges Lefebvre a Michel Vovelle, passando per Albert Soboul, hanno tutti, in misura diversa, affermato la propria vicinanza ad un «metodo marxista», più che alla filosofia e alla storia elaborate da Marx e conosciute come «materialismo dialettico» (5). Si può dire che questi storici, tutti autori di contributi notevoli all’approfondimento e al rinnovamento delle nostre conoscenze storiche sulla Rivoluzione, hanno manifestato un maggiore attaccamento allo spirito dell’opera che alla lettera. Questo partito preso nei confronti di Marx va inteso come volontà di tenersi a distanza dalla vulgata marxista-leninista, così come professata nelle Repubbliche socialiste nonché nelle scuole dei partiti comunisti occidentali, rivendicando al contempo il diritto dello storico della Rivoluzione francese di ispirarsi al lavoro del filosofo servendosi delle sue teorie e concetti.

Sarebbe dunque inconcepibile parlare di una storiografia marxista della Rivoluzione francese, o di un’interpretazione marxista della Rivoluzione francese, considerata l’oggettiva differenza nel rapporto degli storici con Marx. Questi rapporti sono ovviamente funzione delle circostanze sociali e politiche del momento, e dipendendo strettamente dalla struttura stessa del campo storiografico. Esse determinano delle modalità attraverso le quali pensare la Rivoluzione con Marx, le quali vanno ricollegate allo stato della diffusione materiale dei suoi testi, nonché della loro conoscenza da parte degli storici. Se è dunque legittimo mettere in discussione il marxismo degli storici della Rivoluzione, ciò dovrebbe riguardare il carattere storico, vale a dire costantemente rinnovato e circostanziato, del rapporto tra la storiografia rivoluzionaria e Marx. Nel seguito di questo saggio, tenteremo di ritornare, in particolare, sulle principali tappe che hanno strutturato la relazione storica tra marxismo e storiografia della Rivoluzione francese. Questa storia, lunga pressapoco un secolo e mezzo, è composta di diverse fasi, a partire dall’elaborazione lenta e costantemente rinnovata di un’interpretazione del fenomeno rivoluzionario da parte di Marx stesso. Dopo aver ricostruito l’evoluzione dei punti di vista di Marx circa la Rivoluzione francese, dai suoi primi testi rivolti contro la filosofia hegeliana sino agli scritti della maturità, concentreremo la nostra attenzione sugli snodi e le mediazioni che hanno consentito l’incontro tra il marxismo e la storiografia rivoluzionaria. Richiameremo, dunque, il ruolo decisivo giocato da Jaures nello sviluppo di una lunga tradizione di studi sulla Rivoluzione francese ispirata a Marx, prima di rivolgere il nostro sguardo alle critiche di cui il «marxismo» di tale tradizione è stato oggetto.

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Genere e famiglia in Marx: una rassegna

di Heather Brown

Molte studiose femministe hanno avuto, nel migliore dei casi, un rapporto ambiguo con Marx e il marxismo. Una delle questioni oggetto di maggiore contesa riguarda il rapporto Marx/Engels.

Gli studi di György Lukács, Terrel Carver e altri, hanno mostrato significative differenze tra Marx ed Engels circa la dialettica, così come su molte altre problematiche (1). Basandomi su tali lavori, ho esplorato le loro differenze riguardo alle questioni di genere nonché della famiglia. Ciò è di particolare rilevanza in rapporto ai dibattiti attuali, considerato che un certo numero di studiose femministe hanno criticato Marx ed Engels per quello che considerano il determinismo economico di questi ultimi. Tuttavia, Lukács e Carver indicano proprio nel grado di determinismo economico una notevole differenza tra i due. Entrambi considerano Engels più monistico e scientista di Marx. Raya Dunayevskaya è tra le poche a separare Marx ed Engels riguardo al genere, indicando nel contempo la natura maggiormente monistica e deterministica della posizione di Engels, in contrasto con una comprensione dialetticamente più sfumata delle relazioni di genere da parte di Marx (2).

In anni recenti, vi è stata scarsa discussione intorno agli scritti di Marx su genere e famiglia, ma negli anni Settanta e Ottanta, essi erano oggetto di numerosi dibattiti. In alcuni casi, elementi della più complessiva teoria marxiana andavano a fondersi con la teoria femminista, psicoanalitica o di altra forma, nel lavoro di studiose femministe come Nancy Hartsock e Heidi Hartmann (3). Queste hanno visto la teoria di Marx come primariamente chiusa rispetto alle questioni di genere, insistendo sulla necessità di integrazioni teoriche al fine di comprendere meglio le relazioni di genere. Ciò nonostante, hanno continuato a ritenere il materialismo storico di Marx come un punto di partenza per comprendere la produzione. Inoltre, un certo numero di femministe marxiste hanno fornito il loro contributo, dai tardi anni Sessanta fino agli Ottanta, in particolare nell’ambito dell’economia politica. Per esempio, Margaret Benston, Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici e Wally Seccombe, hanno tentato una rivalutazione del lavoro domestico (4). In aggiunta, Lise Vogel ha cercato di andare oltre il sistema duale, verso una comprensione unitaria dell’economia politica e della riproduzione sociale (5). Ancora, Nancy Holmstrom ha mostrato come Marx possa essere utilizzato al fine di comprendere lo sviluppo storico della natura femminile (6).

La teoria del sistema duale di patriarcato e capitalismo, che ha rappresentato una forma comune di femminismo socialista negli anni Settanta e Ottanta, è stata considerato da molti, negli anni Novanta e oltre, un progetto fallito. Ad ogni modo, la caduta del comunismo in Unione Sovietica e nell’Europa dell’est ha probabilmente avuto un’effetto negativo sulla popolarità del femminismo socialista. Come già argomentato da Iris Young, la teoria del sistema duale era inadeguata in quanto basata su due teorie della società molto diverse – una implicante lo sviluppo storico dinamico della società, innanzitutto sociale, economico e tecnologico, e l’altra basata su una visione psicologica statica della natura umana (7). Queste due teorie sono estremamente difficili da riconciliare a causa di tali differenze. Tuttavia, le loro critiche a ciò che hanno individuato come determinismo di Marx, alle sue categorie chiuse rispetto alle questioni di genere e l’enfasi sulla produzione a scapito della riproduzione, forniscono un punto di partenza al mio riesame dell’opera di Marx per mezzo di una rigorosa analisi testuale – questo in aggiunta al lavoro delle femministe marxiste già menzionate.

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