Intervista a Utsa Patnaik: storia agraria e imperialismo

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Utsa Patnaik. Foto: Pradeep Gaur/Mint

Intervista rilasciata dalla professoressa Utsa Patnaik a Max Ajl come parte delle attività del workshop sul tema ‘Agricultura e imperialismo’, tenutosi a Beirut nel novembre 2018 e organizzato dal Thimar Collective con finanziamenti dal Leverhulme Trust. Intervista pubblicata in collaborazione con Review of African Political Economy website.

Max Ajl: Innanzitutto buongiorno e grazie per essere qui con noi. Per iniziare, potrebbe parlarci di come ha intrapreso lo studio dell’economia e quali sono state le sue prime ricerche?

Utsa Patnaik: Mi sono interessata all’economia in giovane età perché nella nostra casa circolava parecchia letteratura marxista – Il Capitale di Karl Marx, altri volumi di Marx e Engels nonché gli scritti di Lenin. Mio padre, sebbene ingegnere di professione, nutriva interesse per il marxismo. Dato l’accesso a queste letture nell’adolescenza, ho considerato di apprendere l’economia. Mi sono dunque iscritta alla Delhi School of Economics per compiere gli studi universitari. All’epoca avevamo ottimi docenti, inclusi i professori  Sukhamoy Chakravarty, Amartya K. Sen, K.N. Raj. In seguito ho completato il dottorato di ricerca in economia all’Università di Oxford in Gran Bretagna, con tema lo sviluppo dell’agricoltura capitalistica in India, facendo qui ritorno nel 1973 per insegnare alla nuova Jawaharlal Nehru University a Delhi, attività che vi ho svolto per trentasette anni prima di andare in pensione nel 2010.

MA: Attualmente, il suo nome potrebbe essere noto a molti grazie agli studi che ha compiuto sul drenaggio di ricchezza, oltreché al lavoro riguardante l’imperialismo, ma la sua prima attività era maggiormente incentrata sulla differenziazione contadina e la sociologia rurale. Può parlarci di alcuni dei temi da lei affrontati nel suo iniziale lavoro dedicato al mondo rurale?

UP: All’epoca in cui svolgevo la ricerca per il mio dottorato, molti cambiamenti stavano avvenendo nell’agricoltura indiana, dopo decenni di stagnazione sotto il dominio coloniale. A partire dai primi anni Cinquanta, il governo stava spendendo liberamente nello sviluppo rurale e i contadini godevano di protezione, i prezzi per i loro prodotti erano assicurati. Era in corso un processo di investimento privato in agricoltura, tanto da parte delle classi agrarie più agiate quanto per iniziativa di soggetti al di fuori di quell’ambito, e ciò perché l’agricoltura risultava redditizia per la prima volta. Fondamentalmente, si trattava di un processo di sviluppo del capitalismo in agricoltura, il che accendeva particolarmente il mio interesse essendomi noto Lo sviluppo del capitalismo in Russia di Lenin. Più della metà di quel libro e dedicata a dimostrare come, con la crescita dell’economia di mercato, un processo di differenziazione tra i contadini in Russia abbia condotto all’emergere di una classe di contadini ricchi. Ne ritenevo l’impianto teorico assai rilevante in relazione alla situazione indiana, nella quale stava avendo luogo esattamente lo stesso processo. La pubblicazione di alcuni risultati delle mie ricerche su The Economic and Political Weekly, sfociò in quello che è divenuto noto come “dibattito sul modo di produzione”. Dibattito che ha attirato contributi da varie parti del mondo, compresi Andre Gunder Frank, Hamza Alavi, non esclusi, ovviamente, gli indiani –  Ashok Rudra, Jairus Banaji,  Paresh Chattopadhyay. (In seguito mi è stato chiesto dall’EPW di curare la pubblicazione dei documenti di questo dibattito, comparsi sotto il titolo Agrarian Relations and Accumulation).

Secondo l’analisi comunemente accettata all’epoca, lo scenario agrario indiano era dominato da rapporti di produzione feudali, ovverosia, il surplus veniva estratto dai contadini sotto forma di affitto destinato ai grandi proprietari terrieri, nonché di interesse dovuto agli usurai. I contadini venivano inoltre derubati dai mercanti, i quali intascavano la sostanziosa differenza tra il basso prezzo a cui ne compravano i prodotti e quello a cui li vendevano.

Io sostenevo che tali rapporti avevano ancora il predominio, ma vi era un nuovo processo in corso del quale bisognava rendere conto:  coloro che passavano dai vecchi modi di estrarre il surplus a modalità nuove, vale a dire, assumendo manodopera e generando profitti. Questo è essenzialmente ciò in cui la crescita dell’agricoltura capitalistica consisteva, e io stavo cercando di identificarne i soggetti. Essi provenivano dalla cerchia degli ex proprietari feudali, perché erano stati compensati per qualsiasi terra sottratta nel contesto della riforma agraria del governo. Costoro controllavano migliaia di acri, alcuni di loro almeno – e solo una parte era stata rilevata dallo stato, ma questa parte non era stata confiscata. Erano stati compensati con denaro e obbligazioni, quindi disponevano di soldi in abbondanza per investire, cosa che molti iniziarono a fare. L’altro elemento che stava contribuendo alla crescita dell’agricoltura capitalistica era costituito da un segmento di contadini ricchi. I grandi proprietari terrieri non prendevano parte ad alcun tipo di lavoro nei campi,ma i contadini ricchi vi partecipavano effettivamente, sebbene facessero in larga parte affidamento su lavoro salariato per svolgere le attività. In alcune zone del paese, come il Punjab, l’elemento contadino ricco era dominante, mentre in altre prevaleva quello dei grandi proprietari terrieri – l’India presentava enormi variazioni nelle strutture di classe.

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Marxismo e darwinismo

di Lilian Truchon

karl-marx-244x350Quando nel 1980, Patrick Tort, storico delle idee e specialista francese dell’opera di Charles Darwin, presenta pubblicamente le sue prime analisi del libro di quest’ultimo, L’origine dell’uomo e la selezione naturale (The Descent of Man, 1871) [1], analisi che porteranno – nel 1983 – alla pubblicazione di La pensée hiérarchique et l’évolution, il «grande pubblico», così come gli accademici, scoprono l’esistenza di un pensiero inedito del naturalista inglese circa l’uomo e la civilizzazione. Questa rivalutazione, che da allora ha obbligato a leggere quest’opera di Darwin (vittima di un’incomprensione pressoché generale), si è accompagnata alla critica di un dogma «marxista» basato proprio su un disconoscimento di tale antropologia darwiniana [2] (benché in realtà non derivante dal corpus marxista e proveniente principalmente dalle lettere di Marx ed Engels sulle scienze naturali [3]).

Prima di affrontare la problematica di questa antropologia nel suo rapporto col marxismo, è importante vedere in cosa consiste l’«effetto reversivo dell’evoluzione», nozione mai nominata nell’opera di Darwin e, tuttavia, operante in diversi rilevanti capitoli del suo volume del 1871. Darwin osserva che, grazie alla selezione degli istinti sociali e al correlato accrescimento delle capacità mentali, nonché delle tecnologie razionali (igiene, medicina, esercizio fisico), ciò che per comodità viene definito «cultura» (o civilizzazione) prevale sulla «natura»: l’altro, in quanto essere umano, è riconosciuto come simile, dunque il sentimento di simpatia si estende, così come la solidarietà e il soccorso agli «inadatti». Questa tendenza evolutiva oggettiva e di recente egemonica (in relazione al precedente corso evolutivo eliminatorio) si è imposto progressivamente alla tribù, alla nazione e poi all’umanità intera. In altre parole, «la selezione naturale seleziona la civilizzazione, la quale si oppone alla selezione naturale» [4]. Nessuno specialista e commentatore ha dimostrato, in modo serio, la falsità o il carattere forzato della rigorosa analisi  fornita da Patrick Tort, in particolare nel suo studio delle sequenze testuali del discorso darwiniano circa l’uomo, così come proposto in particolare in un articolo fondamentale: «Darwinismo ed evoluzionismo filosofico» [5].

Darwin quindi non è responsabile del «darwinismo sociale» [6], sociologia evoluzionista il cui vero padre fondatore è il filosofo-ingegnere inglese Herbert Spencer (1820-1903), così come altri autori immediatamente successivi, tra i quali Ernst Haeckel, padre del Sozial-Darwinismus tedesco, nonché Francis Galton, cugino di Darwin e teorico dell’eugenismo moderno. Sebbene le rispettive ideologie biologizzanti di tali «evoluzionismi» comportino notevoli differenze, esse hanno avuto in comune il fatto di parlare abusivamente a nome di Darwin sulle questioni di sociologia ed etica, inaugurando in questo modo la confusione perenne tra «darwinismo» e selezionismo sociale. Mentre Darwin promuoveva l’assimilazione dei deboli e degli inabili, costoro raccomandavano l’esatto opposto: l’eliminazione naturale dei meno adatti nella lotta sociale o l’esclusione pianificata dei deboli di corpo e di spirito.

Ormai, è comunemente accettato che Darwin e Spencer non sono fondamentalmente la stessa cosa. Il primo opera nel campo della scienza, il secondo in quello dell’ideologia. Eppure, si tratta di una sorta di riconoscimento a metà dell’antropologia darwiniana, poiché non ne evoca necessariamente il contenuto positivo; come nel caso in cui, una volta approvata e accolta la confutazione delle accuse di razzismo, schiavismo, eugenismo e sessismo delle quali Darwin fino a poco tempo fa era oggetto, ci si rifiuta ancora oggi di considerare l’esistenza, nel naturalista inglese, di un pensiero ateo (e non semplicemente «agnostico») [7], materialista (eppure effettivo nella sua genealogia naturalista della morale) e dialettico (rovesciamento senza rottura dalla «natura» alla «cultura»), incompatibile con le diverse filosofie spiritualiste e religiose relative ai problemi dell’evoluzione e della morale. Dunque, Patrick Tort ha sottolineato che l’effetto reversivo non deriva da una qualsivoglia filosofia personale di Darwin, ma dipende interamente dalla logica della scienza darwiniana, al fine di pensare l’articolazione natura/civilizzazione e l’emergere evolutivo del fattore morale [8]. Al contrario di un attitudine di indecisione e riserva, si tratta quindi di stimare pienamente un gesto teorico meritevole, in sommo grado, della definizione di dialettica: quello di concepire il superamento sotto la forma di una continuità reversiva, così da essere «in grado di pensare ciò che, tanto all’interno delle strutture quanto dei processi, lavora alla loro stessa trasformazione» [9].

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Fotografia e marxismo [un percorso di lettura]

di Steve Edwards

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«[…] nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura […]» (Marx ed Engels, L’ideologia tedesca). In questa celebre metafora è possibile individuare, retrospettivamente, gli esordi di una tradizione ininterrotta di problematizzazione marxista del medium fotografico. Di fatto iniziata all’indomani della Rivoluzione del 1917 sulla scia dell’avanguardismo russo, prima di arricchirsi grazie al contributo del marxismo eterodosso proveniente dalla Germania, ha proseguito negli anni Settanta col rinnovarsi della fotografia operaia e il conseguente sviluppo degli studi teorici e storici, ricevendo infine nuovo slancio all’inizio del XXI secolo, nel quadro di una riflessione più generale circa gli intrecci tra storia dell’arte e del modo di produzione capitalistico. Rodtchenko, Tretiakov, Brecht, Benjamin, Kracauer, Berger, Spence, Rouillé, Nesbit, Sekula, Ribalta, ecco alcuni dei nomi, tra i tanti, che si incontreranno in questo ampio percorso di lettura firmato da Steve Edwards, a testimonianza della vitalità e irriducibile eterogeneità insite nella teoria e pratica materialiste della fotografia.

La fotografia costituisce un oggetto di studio particolarmente instabile [1], collocandosi all’incrocio tra pittura, cinema, arte, scienza e lavoro. Inoltre, i concetti marxisti – merce, classe e ideologia – hanno plasmato gran parte della storiografia universitaria, il che, tuttavia, non riconduce necessariamente gli studi prodotti in tale ambito ad un approccio marxista consapevole. Ad esempio, come caratterizzare un’opera importante come Immagini malgrado tutto di Georges Didi-Huberman (2005) o, ancora, A.A.E. Disdéri and the Cartes de Visite Portrait Photograph (1985) di Elizabeth Anne McCauley, cosi come il suo Industrial Madness: Commercial Photography in Paris, 1848-71 (1996)? Sarebbe impossibile esporre l’insieme di elementi compresi nel quadro di una bibliografia marxista del soggetto  in questione, per tanto mi sono limitato agli autori che si identificano come marxisti o che, nel momento in cui elaboravano i propri studi, si consideravano tali. Ciò detto, quanto segue è senza dubbio meno rigido di quanto possa sembrare.

Come punti di riferimento generali, si possono raccomandare quattro opere in particolare. Vi sono due ampi studi sulla storia della fotografia, presa in considerazione mettendo da parte le controversie e partendo dalla storia sociale:  Jean-Claude Lemagny e André Rouillé (a cura di) Storia della fotografia (1988), e Michel Frizot, Nouvelle histoire de la photographie (1994). Lavori entrambi incentrati sulla Francia, i cui progetti hanno visto il coinvolgimento di numerosi autori. La prima parte dl volume di Lemagny e Rouillé è ben più solida della seconda. Nel 2006, ho pubblicato Photography: A Very Short Introduction. L’esplicito riferimento teorico a Marx e al marxismo è meno rilevante in quest’ultimo libro rispetto a tutto ciò che ho scritto, ma ha il vantaggio dell’accessibilità ed è disponibile in cinque lingue. L’altro volume è Rethinking Photography: Histories, Theories and Education (2016) di Peter Smith e Carolyn Lefley.

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Il marxismo e la storiografia della Rivoluzione messicana

di Luis F. Ruiz

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Un esercito di popolo: soldati, soldatesse e i loro figli (foto, Sabino Osuna)

Studiosi appartenenti ai più diversi ambiti accademici hanno cercato di dare un senso alla Rivoluzione messicana, ovvero a un movimento iniziato come ribellione pluriclassista alla dittatura di Porfirio Diaz, ma sfociato in una serie di scontri regionali in cui fazioni, con agende contrastanti, combattevano l’una contro l’altra  in una lotta per la terra, il potere e l’autonomia. La complessa sequenza di eventi dispiegatasi in Messico, tra il 1910 e il 1920, ha ispirato (e continua ad ispirare) gli storici a proporre differenti interpretazioni del processo rivoluzionario. Questo articolo discuterà come le interpretazioni fornite da diversi storici marxisti hanno modellato la storiografia della Rivoluzione messicana. I modelli interpretativi sviluppati da due generazioni di marxisti – quelli degli anni Trenta e le loro controparti dei Settanta – hanno influenzato le modalità attraverso le quali gli studiosi hanno percepito la storia del Messico in generale, e della sua rivoluzione in particolare. A grandi linee, gli storici marxisti l’hanno definita come (a) un’abortita o incompiuta rivoluzione proletaria, e (b) la vittoria della media borghesia e dello sviluppo del capitalismo.

Dopo il 1980, tuttavia, il contributo del marxismo è stato sminuito e marginalizzato da un certo numero di eminenti storici messicanisti [1]. I tradizionalisti hanno messo in questione i meriti delle sintesi marxiste, mentre i revisionisti affermavano che ogni sintesi, compresa dunque quella marxista, aveva fallito nel fornire una spiegazione alle apparenti incongruenze della Rivoluzione messicana. Negli ultimi venticinque anni, un numero crescente di storici ha scelto quindi di interpretarla come un insieme di “molte rivoluzioni”, verificatesi contemporaneamente nelle varie regioni del paese. Studi recenti si sono concentrati su aspetti particolari, come i singoli individui, le fazioni, le industrie, le classi, la razza, il genere e le aree geografiche [2]. I revisionisti si sono orientati verso la storia regionale, sancendo l’obsolescenza delle interpretazioni marxiste [3]. L’obiettivo del presente articolo, per tanto, consiste nel rivalutare il posto occupato dai marxisti nella storiografia della Rivoluzione messicana. Le interpretazioni marxiste , dunque, son davvero obsolete? Come possono contribuire ulteriormente a scrivere la storia di questo evento?

Messicanisti come Alan Knight e David Bailey hanno imputato al marxismo di ridurre meccanicamente la Rivoluzione a una storia di scontro di classe ed economico [4]. Ma le interpretazioni marxiste non andrebbero definite esclusivamente quali sistematiche applicazioni dell’ideologia alla storia. Le varie argomentazioni prodotte da due generazioni di marxisti hanno creativamente mediato tra un’ideologia rigida e i caotici, apparentemente incoerenti, eventi svoltisi fra il 1910 e il 1920. Sebbene gli storici marxisti non abbiano fornito soluzioni a tutti i problemi storiografici, le loro interpretazioni hanno costretto altri storici a riconsiderare l’importanza dei movimenti radicali, dei rapporti di classe e dei cambiamenti sociopolitici ed economici verificatisi, plasmandone la storia, durante la Rivoluzione messicana. Inoltre, i marxisti hanno sviluppato alcuni modelli concettuali che gli storici futuri potranno utilizzare quali piattaforme su cui costruire interpretazioni alternative della Rivoluzione.

Dunque chi erano questi marxisti? Tutte le personalità che verranno discusse erano storici, intellettuali o studiosi che si servivano della metodologia marxista al fine di interpretare la storia. Per quanto molti fra di essi fossero coinvolti in attività politiche, concentrerò la mia attenzione sulla loro opera come storici, e non quali politici, agitatori o membri di partito [5]. La prima generazione di marxisti emerse negli anni Trenta, e tra i suoi principali esponenti vi erano i messicani Rafael Ramos Pedrueza e Alfonso Teja Zabre. I marxisti degli anni Trenta ottennero preminenza nel contesto del regime di sinistra di Lázaro Cárdenas (1934-1940). Ammiratori della Rivoluzione russa, furono tra i primi a introdurre il marxismo nei circoli intellettuali messicani [6]. Al termine del mandato di Cárdenas, tuttavia, il paese attraversò un periodo maggiormente conservatore tra il 1940 e il 1968. In quest’epoca, il marxismo iniziò a perdere consenso fra i politici e gli intellettuali messicani. In seguito, due eventi di enorme influenza – la Rivoluzione cubana ed il Massacro di Tlatelolco nel 1968 – suscitarono un rinnovato interesse per il marxismo, dando vita ad una seconda generazione di storici ad esso ispirati. Si trattava di studiosi impegnati nella revisione della precedente interpretazione marxista, ponendo tutta una serie di questioni inedite. Ad esempio, iniziarono a definire il porfiriato, cioè i trentacinque anni di dittatura che precedettero la Rivoluzione, come una fase di consolidamento del capitalismo borghese, anziché un periodo di semi- feudalismo (come suggerito invece dalla generazione degli anni Trenta). Il gruppo degli anni Settanta comprendeva i messicani  Arnaldo Córdova ed Enrique Semo, l’argentino Adolfo Gilly, gli statunitensi James Cockcroft, Donald Hodges e Ross Gandy, nonché il messicano-americano  Ramón Eduardo Ruiz.

Le figure citate non comprendono tutti i marxisti che si sono espressi a proposito della Rivoluzione messicana. Altri, compresi José Carlos Mariátegui, Leon Trotsky e Vicente Lombardo Toledano, hanno contribuito alla storiografia, scrivendo su riviste, giornali e pubblicando pamphlet. Tuttavia, questo studio si concentrerà prevalentemente sul lavoro di coloro che hanno sviluppato un’analisi della Rivoluzione più comprensiva e dettagliata. I modelli marxisti che verranno presi in considerazione derivano specificamente da monografie sulla Rivoluzione messicana. Le interpretazioni proposte dai diversi storici marxisti possono essere raggruppate in sei modelli. Quello degli anni Trenta include (1) la teoria della rivoluzione borghese democratica di Ramos Pedrueza e (2) l’idea di marxismo umanista di Teja Zabre. Quello degli anni Settanta comprende (3) la teoria della non-rivoluzione di Ruiz e Cockroft, (4) il modello bonapartista proposto da Córdova, Hodges e Gandy, (5) il ciclo di rivoluzioni borghesi avanzato da Semo e (6) la rivoluzione interrotta teorizzata da Gilly.

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Diritti umani: una prospettiva marxiana

di Zoltan Zigedy

Per quasi trecentocinquanta anni, i diritti umani sono stati un importante, se non dominante, strumento dell’impegno mirante alla giustizia sociale. Nel corso di buona parte di questa storia, i diritti umani son stati invocati al fine di demarcare la propria posizione sul campo di battaglia. È altrettanto importante notare che, prima del XVII secolo, la giustizia sociale veniva promossa, il più delle volte, attraverso una lingua diversa da quella dei diritti umani. Se bisogna dare credito alle Chroniques di Froissart, le Jacquerie della campagna francese ed i contadini inglesi coinvolti nella rivolta del 1381 non possedevano una vera e propria nozione di diritti umani universali. Tentavano, invece, di rimpiazzare dei signori ritenuti iniqui, o facevano appello ai loro reggenti in modo da ottenere riparazione all’ingiustizia. Essi non reclamavano i propri diritti – poiché non ne avevano conoscenza – bensì equità e un trattamento umano. John Ball, uno dei leader della rivolta inglese, la quale giunse a un momento di illusoria “liberazione” contadina nel 1381, si riferisce abbia predicato: “Veniamo chiamati servi e picchiati se siamo lenti al loro servizio, eppure non abbiamo un signore cui rivolgere le nostre lamentele, nessuno che ci ascolti e ci renda giustizia. Andiamo dal Re – egli è giovane – e mostriamogli a qual punto siamo oppressi, riferiamogli che vogliamo che le cose cambino, o altrimenti le cambieremo noi stessi” [1]. Non ci si appellava, dunque, ad un insieme di diritti, bensì  alla saggezza ed al senso di giustizia incarnati da un potere superiore, potere superiore che, per altro, si sarebbe infine rivelato infido. Come affermato dal traduttore delle Chroniques, Geoffrey Brereton, Froissart “non si serve di una parola esattamente corrispondente di “eguale”. Invece, ricorre a “tutt’uno” o “tutti insieme” per indicare un destino condiviso. L’uguaglianza, sembrerebbe, è una condizione necessaria del ricorso moderno al concetto di “diritti universali”, priva di riscontro in Froissart.

humlev2Meno di trecento anni dopo, i diritti umani, diritti universali, avevano stabilito una solida testa di ponte nel pensiero sulla giustizia sociale. Portatrice di una nuova era costituzionale (codificazione dei diritti), la Guerra civile inglese innescò dibattiti in cui si evocava un mondo libero da privilegi feudali e diritto divino. Negli anni Quaranta del Seicento, in Inghilterra, la nozione di diritti “naturali” – di portata universale – informava i militanti anti-monarchici come Cromwell. I livellatori, fazione radicale del movimento contrapposto alla corona, si ergevano a favore dell’uguaglianza e dell’universalità dei diritti umani. Ed ancora, nella medesima epoca, emerge una “questione” a ciò inerente, la quale trova esposizione nella celebre dottrina dei rivoluzionari del XVII secolo, una question che permane tutt’oggi. Henry Ireton, generale dell’esercito di Cromwell, nonché uomo mal disposto nei confronti della difesa dei diritti comunitari avocata dai livellatori, ebbe a sostenere durante i dibattiti tenutisi nella chiesa di Putney:

La cosa principale su cui insisto è che vorrei si avesse riguardo alla proprietà. Spero che non arriveremo a litigare per la vittoria – ma che ciascuno rifletta se egli non intenda raggiungerla per abolire ogni proprietà. Poiché qui si tratta della parte più fondamentale della costituzione del regno; se sopprimete la quale, sopprimete con essa ogni cosa…  Ora vorrei sapere a quale diritto vi appellate affermando che tutti gli uomini devono avere il diritto di voto nelle elezioni. Forse al diritto naturale? Se vi mettete su questo terreno, allora credo che dobbiate negare anche ogni proprietà e per questa ragione; in base allo stesso diritto naturale (sia quel che sia) da voi invocato e che vi consente di dire che ogni uomo ha un uguale diritto di scegliersi chi deve governarlo – in base allo stesso diritto naturale, egli ha lo stesso eguale diritto a qualsiasi bene cada sotto i suoi occhi – cibi, bevande, vestiti -, il diritto di prenderseli e usarne per il proprio sostentamento [2].

humlev1Si tratta di un argomentazione semplice ma ingegnosa, raramente affrontata dagli odierni filosofi accademici. Ireton presuppone che la proprietà (individuale, non eguale, non universale) sia storicamente e logicamente prioritaria, oltreché sacrosanta, rispetto ai “diritti” così come intesi dai radicali. Dal suo punto di vista, nessuno può seriamente negare la validità della proprietà. Ma se assumiamo l’esistenza di diritti dotati di eguale ed universale applicabilità, naturalmente fondati, allora dobbiamo riconoscere che tutti hanno diritto ad acquisire qualsiasi cosa detenuta quale proprietà da qualcuno. Pertanto, l’idea di un diritto universale ed eguale a scegliere i governanti non può essere riconosciuta senza con ciò sancire il diritto a violare la proprietà. Ireton, dunque, confida che nessuno coinvolto nella discussione voglia giungere ad un simile risultato.

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Marxismo e cinema [un percorso di lettura]

di Daniel Fairfax

Il cinema è stato un luogo di investimento costante per i marxisti, e ciò sin dalla sua nascita all’inizio del XX secolo. La sua singolarità consiste nell’essere un vero e proprio sistema di produzione, in origine estremamente costoso; il quale ben presto ha assunto lo statuto di industria culturale e artistica. Lungo tutto il corso della sua storia, i marxisti hanno considerato il cinema come un potente mezzo ideologico, strutturalmente segnato dalla classe dominante in ragione delle sue condizioni di produzione. Allo stesso tempo, dopo l’emergere del cinema sovietico, ha rappresentato anche un terreno di sperimentazione teorica ed estetica finalizzata a concepire un’altra modalità di fabbricare e far parlare le immagini. In questo monumentale percorso di lettura, Daniel Fairfax passa in rassegna nove periodi del pensiero marxista sul cinema e, al contempo, in relazione a ciascuno di questi momenti, propone una serie di film rappresentativi. In tal modo, egli rende palpabile il rapporto incessante tra teorie e pratiche marxiste del cinema.

«Per noi il cinema è, tra tutte le arti, la più importante», avrebbe affermato Lenin. Invenzione della borghesia moderna, il cinema è l’unica delle arti la cui genesi si svolge in contemporanea a quella del capitalismo. Probabilmente è anche quella che, lungo tutto il XX secolo, ha intrattenuto il rapporto più complesso, stimolante e, in definitiva, più fruttuoso – dal punto di vista concettuale – con la teoria marxista.

Inoltre, l’affermazione del marxismo storico secondo la quale esiste una relazione mutuale fra teoria e pratica trova applicazione concreta nella cultura filmica marxista. In effetti, la teorizzazione del cinema nel quadro dell’estetica marxista è sempre andata di pari passo con l’attività cinematografica. In numerosi casi, le stesse personalità hanno contemporaneamente praticato l’arte e teorizzato la propria attività. Il cinema marxista, dunque, si è dimostrato, tanto nella teoria quanto nella pratica, interventista per natura. Seguendo l’ingiunzione di Marx nell’undicesima delle Tesi su feuerbach, i suoi sostenitori non si sono accontentati di una semplice descrizione della società capitalistica contemporanea e del ruolo svolto dal cinema nella sua riproduzione ideologica. Essi hanno, invece, nella maggior parte dei casi, cercato di servirsi del film e dell’analisi filmica allo scopo di trasformare il mondo, in vista di una società senza classi.

Tuttavia, il problema  di come realizzare questo cinema ha costituito la questione cruciale del dibattito fra i marxisti e gli altri sostenitori di un cinema radicalmente anticapitalista, riproducendo una delle più antiche categorie dell’estetica classica: la distinzione forma/contenuto. Da una parte, la volontà prioritaria di trasmettere un messaggio politico a un pubblico il più ampio possibile tramite la forma filmica convenzionale. Dall’altra, al contrario, l’adozione di un approccio più sperimentale, incentrato sull’importanza dello sviluppo di nuove strutture formali, al fine di segnare una rottura più netta col cinema borghese, seguendo dunque la massima brechtiana: «Lenin non ha solo detto altro rispetto a Bismarck, ma l’ha detto in tutt’altro modo». Entrambe le prospettive, d’altronde, manifestano potenziali debolezze: la prima può condurre a ricostruire la natura politicamente regressiva del cinema tradizionale, laddove la seconda incorre nel rischio perpetuo di annientare la potenzialità di un discorso politico intelligibile, e quindi alienarsi gli spettatori. Le opere migliori – ovvero quelle di Ėjzenštejn, Vertov, Godard e Marker, tra gli altri – trovano, per l’appunto, un equilibrio fra questi due poli. Come voleva Hegel, la forma diviene, di fatto, contenuto.

Creare nuove forme cinematografiche, ciò nondimeno, presuppone un’analisi ideologica delle norme preesistenti del cinema commerciale, la cui incarnazione suprema è l’industria cinematografica hollywoodiana dominante a livello globale. Come notato da Jean-Louis Comolli e Jean Narboni, redattori dei Cahiers du cinéma, il cinema, rispetto alle altre arti, è particolarmente determinata dall’ideologia dominante in una data società, e ciò sotto due aspetti. In primo luogo, i costi di produzione dei film sono stati, tradizionalmente, estremamente alti, il che ha significato una maggiore difficoltà nell’intraprendere quella libera sperimentazione che ha segnata la storia della musica, della letteratura e della pittura, considerato come il mondo del cinema esiga generalmente un pubblico numeroso per essere finanziariamente sostenibile. In secondo luogo, quale media fondato prevalentemente sull’immagine fotografica, il film tende a rafforzare l’ideologia esistente creando nello spettatore la sensazione, senza eguali, per cui le immagini sullo schermo riflettono la realtà che pretendono rappresentare. Secondo l’opinione di numerosi marxisti, tale realismo è uno degli strumenti più potenti in vista della creazione di un cinema rivoluzionario. Un’altra corrente della teoria filmica marxista, tuttavia, ritiene che il cinema poggi su un’illusione di fondo, basata più sui codici visuali sviluppati dalla borghesia moderna (derivanti dalla pittura rinascimentale), che su un rapporto naturale con la percezione della realtà.

La storia decennale del confronto tra materialismo storico e cinema è stata segnata da innumerevoli dibattiti di questo tipo. Dunque, è giunto forse il momento, in questo 2017, di parlare di un secolo di cinema marxista. Già nel 1896, il romanziere e socialista russo Maksim Gor’kij assisteva alla sua prima proiezione cinematografica ed evocava tale esperienza, con formula rimasta celebre, parlando di un ingresso nel «regno delle ombre». Eppure, durante i primi vent’anni della sua esistenza, il rapporto tra cinema e marxismo è stato sfumato e tenue. Solo negli anni dieci esso inizierà a concretizzarsi, e ciò per due ragioni principali. La prima è l’emergere, con l’avvento del lungometraggio e le innovazioni stilistiche di personalità quali D. W. Griffith e Abel Gance, del cinema come arte. La seconda è la nascita, nella stessa epoca, a seguito della Rivoluzione d’ottobre, del primo stato proletario. Sotto la direzione di Lenin e dei bolscevichi, l’industria cinematografica di un’intero paese si ritrova nelle mani di un movimento politico dichiaratamente marxista. Il decennio successivo alla fine della guerra civile russa, nel 1921, ha visto un fiorire senza precedenti di sperimentazioni artistiche e tentativi teorici di comprensione del cinema in URSS, in cui figure del calibro di Sergej Ėjzenštejn, Dziga Vertov e Vsevolod Pudovkin hanno svolto un ruolo determinante.

Il secolo trascorso dalla Rivoluzione russa è stato quello di un continuo intreccio tra prassi e cinema marxista che continua tutt’oggi, sebbene l’intensità di tale rapporto no ha mancato di fluttuazioni, con periodi di ottimismo rivoluzionario (gli anni Venti e i Sessanta), non di rado seguiti da ondate reazionarie e repressive. Dal nostro punto di vista è possibile distinguere, secondo un criterio cronologico e geografico, nove configurazioni del cinema marxista.

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Il pensiero di Ruy Mauro Marini e la sua attualità per le scienze sociali

di Carlos Eduardo Martins

L’articolo analizza l’opera di Ruy Mauro Marini evidenziandone i principali contributi alla teoria del capitalismo dipendente, ovvero le nozioni di supersfruttamento, subimperialismo, stato di controinsurrezione, stato di quarto potere, così come la sua valorizzazione del pensiero sociale latinoamericano. Allo stesso tempo, vengono segnalati alcuni aspetti inerenti l’attualità del suo lavoro.

Introduzione

mariniL’opera di Ruy Mauro Marini è senza dubbio tra le più importanti e originali del pensiero sociale e del marxismo nel XX secolo. Assai diffuso in America Latina, paradossalmente il pensiero di Marini è, a tutt’oggi, poco conosciuto in Brasile. Una situazione, quest’ultima, le cui ragioni sono molteplici.

In primo luogo, il colpo di stato militare del 1964, il quale lo allontanò dal paese prima che sviluppasse gran parte della sua produzione. Gli strascichi della dittatura, inoltre, continuarono a manifestarsi dopo l’amnistia del 1979, poiché, nel caso di Marini, essa venne estesa al campo professionale solamente nel 1987, quando venne reintegrato all’Università di Brasilia (UNB), dalla quale era stato espulso dai militari. In secondo luogo, la sconfitta dei movimenti rivoluzionari in America Latina negli anni Settanta, che diede adito alla ripresa dell’offensiva conservatrice, limitando in tal modo l’isolamento ideologiche delle dittature. Infine, il fatto che la strategia borghese di ridemocratizzazione fu in grado di articolare un nuovo consenso ideologico, trovando un campo d’azione specifico nelle scienze sociali. In particolare in Brasile, la Fondazione Ford svolse un ruolo estremamente importante, operando per costruire una comunità accademica in grado di dirigere la base economica che stava emergendo nel contesto democratico. Si andava dunque a sostituire l’approccio multidisciplinare – il quale aveva caratterizzato il pensiero latinoamericano negli anni Cinquanta, Sessanta e Settanta – con un punto di vista analitico, che frammentava le scienze sociali in discipline autonome esautorando gli interventi globali sulla società, limitandosi a gestire e adattare dimensioni sistemiche specifiche. Economia, politica, storia, sociologia, antropologia e relazioni internazionali diventavano “titolari” di determinati aspetti della realtà, respingendo la socializzazione dei loro specifici oggetti di conoscenza.

Fernando Henrique Cardoso è stato un pioniere nella strutturazione del ruolo svolto dalla Fondazione Ford in Brasile ed in America Latina. Ne è risultata una comunità accademica liberale, compromessa col dominio borghese e subordinata all’egemonia statunitense, ma che rigettava la dittatura e, in misura minore, l’imperialismo quali forme di esercizio del potere. Una comunità che ha consolidato posizioni nell’università brasiliana nei mezzi di comunicazione di massa, opponendosi alla reintegrazione dell’approccio latinoamericanista alla cultura politica brasiliana. La pubblicazione da parte del Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap) – istituzione finanziata dalla Fondazione Ford – di una critica dell’opera di Marini firmata da Fernando Henrique Cardoso e José Serra – senza la risposta dell’autore in questione, con la dittatura ancor in vigore, censurando in tal modo il dibattito svoltosi in Messico – ha contribuito a sminuire il lavoro di Marini in Brasile. Infine, lo smantellamento delle università pubbliche, nel corso dell’offensiva neoliberista, ha reso difficile la ricostituzione di una scienza sociale più affine agli interessi delle maggioranze. Tuttavia, proprio la crisi economica, sociale, politica e ideologica del neoliberismo danno impulso ad una rilettura dell’opera di Marini, al fine di riflettere sui dilemmi dell’attualità.

L’opera di Marini sviluppa quattro temi di grande rilevanza. Primo, l’economia politica della dipendenza, che a partire dagli anni Novanta si converte in economia politica della globalizzazione. Secondo, l’analisi del modello politico latinoamericano. Terzo, il socialismo come movimento politico ed esperienza statale e civilizzatrice, aspetto che detiene una posizione preminente nella sua opera. Quarto, il pensiero latinoamericano, del quale sistematizza e analizza, nel corso degli anni Novanta, le principali correnti, ponendosi l’obiettivo della sua revisione critica al fine di affrontare le sfide del XXI secolo.

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Edward Hallett Carr, storia e rivoluzione

di Matthijs Krul

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Edward Hallett Carr

Quella che segue è la trascrizione di un’intervista al celebre storico britannico E. H. Carr come pubblicata dalla New Left Review nel 1978, col titolo “La sinistra oggi”. Carr, uno dei primi seri specialisti della storia russa e sovietica (forse un po’ datato ma ancora utile e leggibile), all’epoca aveva ottantasei anni. Pur non essendo mai stato comunista, egli si identificava chiaramente con la sinistra politica, dedicando gran parte dei suoi sforzi accademici a combattere la storiografia conservatrice e liberale (Whig). Ciò nonostante, per una significativa parte della sua carriera non fu un accademico, lavorando presso il Foreign Office, ed in seguito come vicedirettore del Times, due organi non certo noti per la loro vicinanza alla sinistra. Questo gli consentì di avere una prospettiva ampia e non settaria sugli eventi.

Il discorso di Carr tocca questioni ancor’oggi rilevanti per il comunismo, a dispetto del fatto che l’articolo qui riprodotto abbia ormai più di trent’anni. Per molti versi, esso è rappresentativo della disillusione della sinistra post-stalinista. Disillusione allora talmente profonda in alcuni comunisti, e frutto dello scontro tra la realtà e le loro aspettative, da spingerli a trarre conclusioni opposte e divenire rabbiosi esponenti della destra. Carr, d’altra parte, non seguì tale percorso, conservando una prospettiva più distante e dunque maggiormente obiettiva, nonché meno isterica. Ancor più importante, egli non solo fu in grado di separare il grano dal loglio nell’esperienza comunista, e ciò nonostante l’enorme pressione accademica e politica esercitata contro di lui (persino Orwell lo considerava pericoloso), ma ebbe anche la capacità in età avanzata di analizzare correttamente gli sviluppi politici ricorrendo al metodo di Marx. Meglio di tanti comunisti, in particolare i cosiddetti “eurocomunisti”, esaminò  gli sviluppi nelle relazioni economiche che avevano avuto luogo dopo la morte di Marx e, in particolare, dopo la Seconda guerra mondiale, indicando, inoltre, la sempre più aristocratica e compromessa condizione della classe operaia nelle nazioni più sviluppate, se comparata con quella dei paesi caratterizzati da un’industria, e dunque, un proletariato sottosviluppati. Senza timore di trarre le conclusioni necessarie, diede un forte impulso ad una migliore comprensione storica di tale fenomeno, il quale a posteriori diverrà generalmente accettato come una delle decisive rotture storiche del XX secolo.

La fama di Carr non è legata esclusivamente alla sua eccellente analisi della storia economica sovietica, campo nel quale è stato un pioniere insieme a R. W. Davies, bensì è dovuta in egual misura al suo lavoro storiografico Sei lezioni sulla storia. Un libro generalmente considerato come l’espressione maggiore della scrittura storiografica moderna, una presa di distanza dalla vecchia storia Whig, così come da un certo positivismo sterile e conservatore (à la Namier). In esso viene inaugurata un’epoca in cui il mestiere dello storico, in maniera crescente, è stato visto come un particolare modo di selezionare e disporre gli elementi storici, che si vogliano o meno definire questi ultimi “fatti storici”; e nel fare ciò, ha aperto la strada, sostenendole, a quelle modalità di scrittura storiografica che hanno enfatizzato inediti trattamenti di materiali esistenti e ignorati, allo scopo di condurre alla ribalta segmenti sino ad allora oscuri della storia, quali la storia sociale, quella delle donne, del quotidiano e così via. Il clima generale instaurato dall’ascesa della New Left e dall’influenza del gruppo degli storici vicini al PCGB, particolarmente in Gran Bretagna, ha senz’altro avuto un ruolo. Altro aspetto importante del contributo fornito da Carr alla storiografia, nel libro in questione come in altri, è la sua rivendicazione dell’idea di progresso nella storia, come prerequisito necessario al fine di rendere la disciplina storica un’impresa, in primo luogo, comprensibile ed utile. Il tutto senza invocare il deus ex machina del Geist o concezioni analoghe, cosa di per sé degna di nota, per quanto anche un prodotto della peculiare avversione britannica nei confronti della filosofia della storia. Gran parte di questa intervista e da vedersi sotto questa luce, compresi i riferimenti al lavoro succitato. Poiché è essenziale difendere l’idea di progresso nella storia senza cadere nella trappola del progressismo o idealismo whig, Edward Hallett Carr è stato un grande storico anche solo per quest’unico motivo.

Ormai ha completato la sua “Storia della Russia sovietica”, la quale copre gli anni dal 1917 al 1929 in quattordici volumi, e domina l’intero campo di studi della prima esperienza dell’URSS. A partire da un ampio sguardo retrospettivo, come giudica il significato della Rivoluzione di ottobre – tanto per la Russia, quanto per il resto del mondo?

Iniziamo dal suo significato per la Russia stessa. Non richiede un grande sforzo oggi soffermarsi sulle conseguenze negative della Rivoluzione. Per diversi anni, e sopratutto negli ultimi mesi, esse hanno costituito un tema ossessivo nei libri pubblicati sull’argomento, nei giornali, nella radio e nella televisione. Il pericolo non sarebbe dunque quello di stendere un velo sulle enormi macchie del bilancio della Rivoluzione, sui costi umani e sulle sofferenze, sui crimini commessi in suo nome. Il pericolo, semmai, sarebbe quello di dimenticare tutto, e di passare sotto silenzio le sue immense conquiste. Mi riferisco in parte alla determinazione, all’impegno, all’organizzazione  e al duro lavoro che negli ultimi sessant’anni hanno trasformato la Russia in un grande paese industriale e in una superpotenza. Chi, prima del 1917, avrebbe potuto predire tutto ciò? Ma oltre a questo, mi riferisco alla trasformazione, avvenuta a partire dal 1917, nella vita della gente comune: la trasformazione della Russia da paese nel quale oltre l’ottanta percento della popolazione era composta da analfabeti o semianalfabeti in uno la cui popolazione urbana supera il sessanta percento, oltre ad essere totalmente alfabetizzata e in rapida acquisizione degli elementi della cultura urbana. La maggior parte dei membri di questa nuova società sono nipoti di contadini; alcuni pronipoti di servi. Costoro non possono che essere consapevoli di ciò che la Rivoluzione ha fatto per loro. E queste cose sono state realizzate  rigettando i principali criteri della produzione capitalistica – i profitti e la legge del mercato – sostituendovi un piano economico complessivo volto a promuovere il bene comune. Per quanto molto di quanto realizzato possa essere rimasto al di sotto delle promesse, ciò che è stato fatto in URSS negli ultimi sessant’anni, nonostante le spaventose interruzioni dall’esterno, rappresenta un notevole progresso verso la realizzazione del programma economico del socialismo. Naturalmente, sono consapevole che chiunque parli delle conquiste della rivoluzione può essere bollato come stalinista. Ma non sono disposto a prestarmi a un simile ricatto morale. Dopo tutto, uno storico inglese può lodare i risultati del regno di Enrico VIII senza che ciò implichi tollerare la decapitazione delle mogli.

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Ripensare l’oppressione femminile

di Johanna Brenner e Maria Ramas

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L’oppressione femminile potrebbe non essere il risultato del «patriarcato», e nemmeno degli interessi fondamentali del capitalismo. È questa il presupposto da cui partono la Brenner e la Ramas, al pari dell’obiettivo della loro potente critica, Michèle Barrett. Secondo quest’ultima, l’oppressione femminile è il prodotto di un’ideologia borghese, la quale plasma la soggettività delle classi popolari e favorisce la divisione salariale tra uomini e donne. Per le autrici del testo che segue, una simile spiegazione non regge. Ma è necessario compiere una deviazione al fine di spiegare l’oppressione femminile: comprendere come la riproduzione biologica ed il lavoro industriale hanno degradato i rapporti di forza tra uomini e donne a beneficio dei primi. La sfida teorica rappresentata dal tema dell’oppressione femminile richiede una risposta dialettica, una risposta che sia agli antipodi rispetto al funzionalismo. Un tale approccio consente di identificare lo Stato-provvidenza e la lotta per la socializzazione della cura delle persone a carico come il nodo del problema e, pertanto, della battaglia femminista.

Nell’ultimo decennio si è assistito ad un’espansione straordinaria delle analisi e dei dibattiti marxisti-femministi. La recente opera di Michèle Barrett, Women’s Oppression Today, costituisce un tentativo ambizioso di presentare e sintetizzare queste ricerche. Attraverso un dialogo con le correnti più influenti del pensiero socialista-femminista, la Barrett cerca di elaborare, senza alcun riduzionismo o idealismo, un’analisi marxista del rapporto tra oppressione femminile e sfruttamento di classe in seno al capitalismo. In questo senso, il progetto della Barrett si integra non solo a quello del femminismo marxista, ma anche alle rivalutazioni contemporanee dell’insieme della teoria marxista, nelle quali hanno una rinnovata importanza l’ideologia, lo stato e la lotta di classe. Due interrogativi teorici, in particolare, si sono ritrovati al cuore dei dibattiti marxisti-femministi dell’ultimo decennio.

  1. In quale misura l’oppressione femminile si costituisce indipendentemente dalle più generali operazione della produzione capitalista?
  2. In quale misura l’oppressione femminile si colloca al livello dell’ideologia? Barrett, nell’identificare il dilemma centrale che la sua analisi mira a superare, sostiene che gli approcci marxisti-femministi tendono verso il riduzionismo poiché presuppongono, come le teorie del lavoro domestico, che l’oppressione femminile, in quanto parte integrante del capitalismo, non può avere determinazioni indipendenti. È impossibile mostrare in maniera convincente che la riproduzione privatizzata, fondata sul lavoro domestico, sia in grado di fornire al capitale i mezzi per riprodurre la forza lavoro ad un costo più basso. Inoltre, il fatto di vedere in tale sistema di riproduzione un effetto, o una condizione, dei rapporti di classe capitalistici non consente di spiegare perché siano proprio le donne a rimanere in casa, né tiene conto del dominio maschile sulle donne all’interno della classe operaia. Le teorie marxiste, sfociano naturalmente in una strategia politica che dissolve la lotta per l’emancipazione femminile nella lotta di classe: la posizione sociale delle donne esprime il loro sfruttamento da parte del capitale, anziché una relazione di dipendenza e impotenza rispetto ai loro mariti e padri.

Gli approcci marxisti-femministi che hanno utilizzato il concetto di patriarcato come strumento analitico si sono giustamente preoccupati di integrare il fatto del potere maschile in un’analisi di classe. L’interesse di questo concetto deriva dal suo riconoscere il fatto che gli uomini, in quanto tali, possiedono determinati privilegi ed esercitano quindi un potere sule donne, anche in seno alla classe operaia. La difficoltà è consistita, tuttavia, nel districare il rapporto tra le gerarchie di classe e quelle di genere. Stiamo parlando di due sistemi, uno governante la «produzione» e la’altro la «riproduzione», o di uno solo? La Barrett rimarca che i tentativi di costruire un sistema semplice tendono verso il riduzionismo e il funzionalismo, nel loro voler dimostrare che il patriarcato si mantiene a beneficio della classe detentrice del capitale. Le analisi dualiste, d’altra parte, non hanno ancora stabilito in maniera soddisfacente la relazione tra i due tipi di gerarchia. Sono queste in conflitto o si accomodano l’un l’altra? E ancor più importante, tramite quale processo un simile accomodamento può realizzarsi?

La critica della Barrett in dettaglio

Secondo la Barrett, il principale difetto delle teorie dualiste risiede nel loro limitare inutilmente la portata della teoria marxista cercando una compensazione nel concetto di patriarcato, al fine di colmare le presunte insufficienze delle categorie marxiste, ritenute «avulse rispetto al genere». In fin dei conti, l’introduzione di tale concetto non risolve niente, quantomeno dal punto di vista marxista-femminista, poiché allontana da  intuizioni fondamentali del quadro teorico marxista, conducendo fermamente sul terreno della sociologia empirica. Per la Barrett, il progetto marxista-femminista deve invece ratificare e sviluppare la teoria marxista affinché essa possa abbracciare diverse strutture sociali e demistificarne i rapporti reciproci. Confinando la teoria marxista al dominio della produzione, le teorie dualiste impediscono di costruire sulla base delle fondamenta gettate da una concezione materialista della società – vale a dire il rapporto determinante esistente tra i diversi livelli dell’esperienza e dell’organizzazione umana.

L’ultimo approccio marxista-femminista valutato dalla Barrett si concentra sulla creazione delle soggettività maschile e femminile, così come sulla rappresentazione delle differenze tra i generi nella produzione culturale. Questo approccio è stato influenzato considerevolmente dallo spostamento del pensiero marxista sul tema del’ideologia, in particolare grazia a l’impulso fornito da Althusser. Il rigetto dell’economicismo e la rivalutazione dell’ideologia hanno aperto la porta al marxismo-femminismo mirante a situare i rapporti tra generi al centro dell’analisi marxista., evitando al contempo i problemi del riduzionismo e dell’empirismo che affliggono gli approcci organizzati attorno ai concetti di riproduzione e patriarcato.

La Barrett identifica in questo punto di vista due problemi interdipendenti, il primo consistente in una forte tendenza astorica, causata da una massiccia mobilitazione del pensiero psicanalitico. Tale approccio non è ancora pervenuto a fornire un’analisi dell’ideologia e della soggettività di genere in grado di mostrare come questi ultimi si sono evoluti nel tempo, o come hanno potuto connettersi a formazioni sociali specifiche nel corso della storia. In secondo luogo, si tratta di un approccio che tende a  dimenticare l’affermazione di Althusser, senza dubbio nebulosa ma essenziale, secondo la quale «in ultima istanza» la priorità va alla dimensione economica, al fine di difendere più efficacemente l’autonomia assoluta dell’ideologia – una tendenza che si rivela con maggiore chiarezza nelle teorie del discorso, qui estesamente criticate. Per la Barrett, l’ideologia non possiede alcuna utilità analitica laddove è separata dalla realtà materiale, poiché diviene impossibile proporre una teoria della determinazione – ossia del mutamento storico, fondata sul principio di contraddizione. Simili approcci, come le teorie dualiste, portano in fin dei conti ad una teoria borghese della determinazione frammentata in diversi fattori – politico, ideologico, economico e via dicendo.

Dopo aver identificato i problemi principali dell’attuale riflessione teorica, la Barrett tenta di risolverli tramite un’analisi che riconosca l’importanza degli elementi ideologici – la costruzione della soggettività di genere, le sue determinazioni e conseguenze – senza strappare l’ideologia al suo ancoraggio ai rapporti materiali. Allo stesso tempo, propone di utilizzare un’analisi di tipo storico allo scopo di navigare tra la Scilla del riduzionismo e la Cariddi dell’empirismo.

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Marx, il marxismo e gli storici della Rivoluzione francese nel XX secolo (1)

di Julien Louvrier

L’autore del saggio che segue adotta un approccio rigorosamente diacronico. Partendo dalle analisi di Marx sulla Rivoluzione francese, egli dimostra come gli scritti di quest’ultimo, spesso associato a Engels riguardo a tale soggetto, siano sempre precisamente contestualizzati e legati al tentativo di comprendere il presente. È Jean Jaures, con la sua Storia socialista della Rivoluzione francese, a fornire per primo una lettura globale degli eventi rivoluzionari basata sulla griglia interpretativa proposta da Marx. Una forma di banalizzazione di questa lettura si produce in seguito, attraverso lo sviluppo della storia economica e sociale, ad opera di storici che, senza aver letto troppo Marx, conservano del suo pensiero l’idea dell’importanza determinante della realtà economica. Nel contesto della Guerra fredda, tale interpretazione «sociale» della Rivoluzione è oggetto di vigorosi attacchi e condanne, in quanto espressione di un marxismo riduttivistico. Una rimessa in causa che prende le mosse da letture privilegianti il fattore politico, le quali, tuttavia, si aprono nuovamente, dopo alcuni anni, a ricerche che ripropongono la questione delle appartenenze sociali.

Pensare il rapporto tra il marxismo e la storiografia della Rivoluzione francese comporta l’affermazione di un’ovvietà e di un paradosso. Lo storico della rivoluzione francese, che sia marxista o meno, non può fare a meno di Marx. Per descrivere le lotte sociali caratteristiche della società di Ancien Régime, comparare l’economia francese della fine del XVIII secolo con quella di altre potenze europee, formulare delle ipotesi circa le origini della Rivoluzione, appare difficile sottrarsi al lessico e alle analisi sviluppati dal filosofo di Treviri in tutta la sua opera.

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Luigi XVI compare davanti alla Convenzione nel dicembre del 1792

Tuttavia, sebbene abbia accarezzato il progetto di scrivere una storia della Convenzione, Marx non ha elaborato nel corso della sua vita nessuna opera che presentasse una visione sintetica e definitiva della storia della Rivoluzione francese. Inoltre, i giudizi di Marx o di Engels riguardo la Rivoluzione non sono mai stati rigorosamente coerenti, convergenti, né mai hanno preteso di coprire tutte le problematiche poste dall’irruzione della rivoluzione nella Francia della fine del XVIII secolo. Infine, per quanto numerose, le riflessioni di Marx sulla Rivoluzione del 1789 non costituiscono un corpus paragonabile alle grandi sintesi storiche scritte nel corso del XIX secolo, ad opera di storici liberali e romantici quali Guizot, Tocqueville o Michelet, l’apporto dei quali alla storiografia rivoluzionaria è considerevole. Se Marx, dunque, non può aspirare al titolo di storico della Rivoluzione francese, perché mai i ricercatori impegnati a lavorare sulla storia rivoluzionaria hanno attribuito così tanta importanza al suo pensiero? Quale genere di relazione si è stabilita tra l’analisi dello sviluppo delle società fornita da Marx e la comprensione del corso della Rivoluzione francese, e del suo significato, nella storia del mondo occidentale? Per essere più precisi: perché è stata posta, e lo è tutt’ora, la questione del marxismo presso gli storici della Rivoluzione francese (2), e assai più raramente quella – per esempio – del marxismo negli storici specialisti della Guerra dei cent’anni?

Innanzitutto, una banalità: non è in campo storico che gli scritti di Marx hanno conosciuto le loro prime ripercussioni. Infatti, prima di suscitare l’interesse degli storici e di penetrare, gradualmente, la storiografia rivoluzionaria a partire dalla fine del XIX secolo, il pensiero di Marx (3) ha inizialmente, e principalmente, occupato l’ambito filosofico, la sfera politica e il dibattito ideologico. A tal proposito, che si applichi specificamente alla rivoluzione francese, alla critica della filosofia hegeliana o all’analisi dei conflitti di classe nelle società moderne e contemporanee, il pensiero di Marx ha avuto, sin dalle sue prime formulazioni, degli avversari risoluti. Benché non siano senza rapporto, sarebbe comunque affrettato associare le riserve espresse sul marxismo dagli storici della Rivoluzione francese alle critiche lanciate a Marx dai suoi contemporanei. Queste riserve, in effetti, sono legate più alla strumentalizzazione di cui è stata oggetto l’opera di Marxiana nel XX secolo tramite la rivoluzione russa, e l’esperienza sovietica, che ai dibattiti filosofici che agitavano la sinistra intellettuale negli anni 1848-1870. Occorre ricordare che Lenin vedeva nel marxismo «una guida per l’azione rivoluzionaria», e che l’Unione Sovietica di Stalin fece delle teorie marxiste una dottrina di stato erigendola al rango di scienza? Tali circostanze spiegano naturalmente il fatto che siano state messe in dubbio delle letture della rivoluzione francese che si richiamavano ad un marxismo rigoroso, e che alcuni storici si siano interrogati circa l’opportunità di accordare al punto di vista del filosofo tedesco un’autorità scientifica incontestabile, in particolare quando si trattava di interpretare le rivoluzioni (4). Ciononostante, ultimo paradosso, pochi storici presentati come «marxisti» hanno rivendicato l’etichetta di «storici marxisti». Al contrario, da Georges Lefebvre a Michel Vovelle, passando per Albert Soboul, hanno tutti, in misura diversa, affermato la propria vicinanza ad un «metodo marxista», più che alla filosofia e alla storia elaborate da Marx e conosciute come «materialismo dialettico» (5). Si può dire che questi storici, tutti autori di contributi notevoli all’approfondimento e al rinnovamento delle nostre conoscenze storiche sulla Rivoluzione, hanno manifestato un maggiore attaccamento allo spirito dell’opera che alla lettera. Questo partito preso nei confronti di Marx va inteso come volontà di tenersi a distanza dalla vulgata marxista-leninista, così come professata nelle Repubbliche socialiste nonché nelle scuole dei partiti comunisti occidentali, rivendicando al contempo il diritto dello storico della Rivoluzione francese di ispirarsi al lavoro del filosofo servendosi delle sue teorie e concetti.

Sarebbe dunque inconcepibile parlare di una storiografia marxista della Rivoluzione francese, o di un’interpretazione marxista della Rivoluzione francese, considerata l’oggettiva differenza nel rapporto degli storici con Marx. Questi rapporti sono ovviamente funzione delle circostanze sociali e politiche del momento, e dipendendo strettamente dalla struttura stessa del campo storiografico. Esse determinano delle modalità attraverso le quali pensare la Rivoluzione con Marx, le quali vanno ricollegate allo stato della diffusione materiale dei suoi testi, nonché della loro conoscenza da parte degli storici. Se è dunque legittimo mettere in discussione il marxismo degli storici della Rivoluzione, ciò dovrebbe riguardare il carattere storico, vale a dire costantemente rinnovato e circostanziato, del rapporto tra la storiografia rivoluzionaria e Marx. Nel seguito di questo saggio, tenteremo di ritornare, in particolare, sulle principali tappe che hanno strutturato la relazione storica tra marxismo e storiografia della Rivoluzione francese. Questa storia, lunga pressapoco un secolo e mezzo, è composta di diverse fasi, a partire dall’elaborazione lenta e costantemente rinnovata di un’interpretazione del fenomeno rivoluzionario da parte di Marx stesso. Dopo aver ricostruito l’evoluzione dei punti di vista di Marx circa la Rivoluzione francese, dai suoi primi testi rivolti contro la filosofia hegeliana sino agli scritti della maturità, concentreremo la nostra attenzione sugli snodi e le mediazioni che hanno consentito l’incontro tra il marxismo e la storiografia rivoluzionaria. Richiameremo, dunque, il ruolo decisivo giocato da Jaures nello sviluppo di una lunga tradizione di studi sulla Rivoluzione francese ispirata a Marx, prima di rivolgere il nostro sguardo alle critiche di cui il «marxismo» di tale tradizione è stato oggetto.

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